Premessa

Il titolo di questo lavoro ostenta in primo piano il termine desueto “onestade” anziché quello attuale di “onestà”. Non si tratta, dunque, di una svista ma di una sostituzione voluta per mettere in luce la tesi centrale del presente lavoro, cioè il passaggio da un valore ad un altro, dall’“onestade” – che informa una cultura connotandone il suo valore etico più alto – all’“onestà” avente un valore precipuamente legale che non coincide necessariamente con quello etico. L’immagine del “tramonto”, invece, non richiede spiegazioni perché allude abbastanza chiaramente all’esaurirsi di una cultura e lascia intuire che ciò porterà ad una nuova cultura che, come la ricerca dovrà dimostrare, includerà anche il valore della “onestà”, ovviamente imparentata alla prima ma senza conservarne più il ruolo centrale. Il passaggio è sottile, lento e impercettibile, tuttavia reale e decisivo. Si tratta di un mutamento storico e diciamo pure di cultura e di mentalità, e per dimostrarlo e illustrarlo bisogna servirsi di una struttura storica, quindi latamente cronologica visto che le culture cambiano nel tempo, ma le cesure non sono fissate sempre da date precise o da eventi dall’apparenza rilevante.

Può sembrare stra na l’idea di limitarsi a descrivere il “tramonto” quando non è chiaro come si sia giunti a questo momento senza sapere bene di quale giornata si parli e di che natura siano stati l’alba, il mezzogiorno ed il pomeriggio. Uno dei privilegi di chi ricostruisce le vicende storiche di un’idea o di un movimento o anche di un qualsiasi momento storico è poter far cominciare il proprio lavoro dal punto che preferisce; tuttavia è implicito che tale preferenza non può essere del tutto arbitraria se la ricerca stessa dovrà in qualche modo giustificarla. Nel nostro caso parliamo di “tramonto” perché abbiamo già studiato l’alba ed il mezzogiorno in un libro intitolato L’onestade e l’onesto raccontare del Decameron, apparso nel 2004 (Fiesole, Cadmo). In quel lavoro toccavamo, ma quasi sotto forma di appendice, altri momenti della giornata postmeridiana. Ora la natura cursoria di quell’appendice ce la fa apparire insufficiente, addirittura un’occasione mancata di illustrare un’importantissima continuazione/innovazione della nostra ricerca che non si era certamente conclusa con il Decameron. Dopo il nostro lavoro è apparso Onestà di Francesca Rigotti (Milano, Cortina, 2014), una piccola gemma che visita i secoli Quattro-Seicento molto meglio di quanto non avessimo fatto noi nell’appendice menzionata, ma anche lei non vi indugia molto in quanto la sua attenzione è rivolta prevalentemente sull’“onestà” dei secoli moderni.1 Il nostro ritorno alla fase pomeridiana e poi crepuscolare dell’onestade ha la sollecitazione primaria nell’aver capito che il modo in cui avviene il tramonto apre una serie di prospettive su tanti fenomeni che sono ben noti e ben descritti, ma non sono mai stati capiti come frutto del venir meno di un valore così fondamentale come l’onestade: fra questi primeggiano l’invenzione di una nuova facoltà come l’ingegno, il fenomeno della “meraviglia”, la nascita dell’utilitarismo, il sorgere dell’etica delle passioni o delle emozioni, l’apparire del nuovo personaggio tragico e perfino la nascita di nuove forme del romanzo che obliterano quello cavalleresco che era legato, appunto, all’onestade.

Il De officiis.

Per evitare lo spaesamento di chi si troverebbe immerso all’improvviso in un discorso affatto nuovo, è utile riepilogare i risultati della ricerca pregressa per rendere più chiare le pagine che seguono. Intanto la storia dell’onestade presentava uno dei casi in cui non era possibile scegliere a piacere il punto iniziale perché bisognava assolutamente partire da Cicerone al quale si deve la coniazione del termine honestum. Con quel termine egli traduceva il greco to kalòn, il bello morale, ma anziché tradurlo con pulchrum o bonum optò per il termine honestum, in quanto, per un romano impegnato nella vita civile come lo era Cicerone, il bello morale si realizzava nel cursus honorum, ossia nell’azione e nella carriera politica in cui il buon cittadino realizza il proprio essere sociale e morale. Cicerone studia l’honestum specialmente nel De officiis, l’ultima sua opera in cui abbandona la tecnica del dialogo a favore dell’esposizione diretta delle sue idee. Sintetizzando al massimo il suo pensiero dobbiamo premettere in primo luogo che Cicerone modifica l’idea del kalòn che secondo gli stoici è «la virtù ricercata per se stessa, senza alcuna utilità o premio, e che si possa giustamente lodare per se stessa» (la definizione, però, si trova nel De finibus [II, 45], «Honestum igitur id intellegimus, quod tale est, ut detracta omni utilitate sine ullis praemiis fructibusve per se ipsum possit iure laudare»). Ma un honestum così inteso è pressoché inattingibile e perfino disumano, corrispondente a quella che Dante, come vedremo, chiamerà «la rigida onestade». Cicerone lo modifica conciliandolo con l’utile ma in modo tale da conservare all’honestum la proprietà del bello in sé totalmente disinteressato anche se vien associato con l’utile. Per attuare una commistione del genere bisogna capire che non si parla di un utile da dosare secondo una giusta misura, bensì di un utile la cui natura lo renda compatibile con l’onesto, cosa possibile quando riesce ad essere anch’esso disinteressato non nel senso che sia privo di beneficio ma nel senso che non sia “egoistico” e rechi benefici alla comunità e all’umanità. A questa difficile combinazione dell’onesto e dell’utile abbiamo dato il nome di “onestade”, conservandole così il nome che le diedero i nostri antichi, i quali ne fecero la ragione del vivere civile. Analizziamola più attentamente.

Per Cicerone l’honestum non è una virtù particolare ma è invece l’insieme delle quattro virtù che più tardi saranno chiamate “cardinali”. L’honestum è il bello morale in sé che si cerca senza fine ulteriore; è la virtù, il bene e il traguardo ultimo del vivere morale, il sommo bene. Il suo complemento/opposto è l’utile cioè quel che serve per la sopravvivenza, per il benessere, per il successo materiale. E questo utile si presenta in due forme: come egoismo o come bene comune e altruismo. All’honestum e all’utile Cicerone dedica rispettivamente i primi due libri del De officiis. Il terzo libro è dedicato a risolvere il problema se si dia conflitto fra i due o se siano compatibili, anzi necessari l’uno all’altro. Il problema è arduo, ma Cicerone lo risolve perché, pur seguendo la morale stoica, sa che l’onesto puro è irraggiungibile e l’utile non può essere assolutamente privo di tendenze egoistiche. In realtà egli parla di una similitudo honesti, già proposta dallo stoicismo medio e particolarmente da Panezio. L’ideale è trovare l’equilibrio migliore fra i due beni, perché sembra impossibile che il bello morale sia assolutamente privo di utilità. Tutto dipende da come s’intende quest’ultima. Supponiamo, ad esempio, che un generale salvi una città dal nemico: se lo fa per il bene di tutti allora la sua azione è bella e utile, ma se lo fa per sua vanagloria, allora è un’azione egoistica e non è moralmente bella. La vita, insomma, è fatta di infiniti casi in cui bisogna sempre combinare l’onesto e l’utile nel modo migliore che ci è consentito di fare. In effetti, l’utilità è non solo accettabile ma addirittura indispensabile nella vita pratica, e per questo ha un ruolo insopprimibile e pertanto problematico perché deve essere sempre commisurata con il bello morale. Insomma, non parliamo di un “concetto” filosofico ma piuttosto di un “criterio” con una valenza culturale che chiamiamo “onestade”. Possiamo definirla come un criterio di misura, dotato, come tutti i criteri, di una certa approssimazione e flessibilità che ne agevolano la diffusione, la durabilità e la facile trasformazione in valore culturale, simile in questo ad altri “criteri” come “cortesia” o “eleganza”. Così, quando parliamo della “signorilità” di una persona, ci serviamo di un criterio e non di un concetto, e in quel criterio includiamo il peso che possono avere la “venalità” e il “disinteresse”, lasciando a chi valuta la discrezione di misurare la portata di questi elementi e di dove risieda il loro giusto equilibrio. Cicerone – come notò acutamente l’enciclopedista che citeremo a conclusione della nostra ricerca – non definì questo criterio servendosi di “modi”, ossia di categorie logiche, ma ricorrendo ad exempla, a casi ripresi dalla vita e dalla storia perché questi illustrano senza precise definizioni quella ineffabile misura che tiene insieme l’onestade. Da questo dipese l’enorme fortuna della nozione honestum/utile e ad essa contribuì anche la bellezza del De officiis, universalmente ritenuta fra le opere più belle dell’antichità. Infine non bisogna trascurare che un altro fattore contribuì alla fortuna del De officiis, ed è che il Cristianesimo adottò le quattro virtù cardinali (platoniche in origine, ma nei secoli anteriori alla riscoperta di Platone quasi esclusivamente “ciceroniane”) come fondamento del sistema etico e ne fece un’intensa divulgazione attraverso un’infinità di sermoni e di trattati pastorali.

La storia dell’onestade non può avere inizio da un punto diverso, perché la formulazione ciceroniana dell’honestum/utile e il suo legame con il cursus honorum marcano il futuro più che millenario della nozione. Il suo enorme successo si radica nel fatto che l’honestum/utile si può considerare realizzato appieno se trova il consenso della società in cui si opera, se l’agire onesto/utile viene riconosciuto pubblicamente e compensato con l’onore, anche se questo compenso non rientra nei calcoli dell’azione stessa. In altre parole l’onesto/utile è un valore individuale e sociale insieme, è il legame morale che unisce l’individuo alla società. Questo è il motivo per cui l’onestade informa le culture che la elevano a ideale della perfezione morale, ad uno di quei valori attorno ai quali si strutturano le società. Viene così confermata la lezione che abbiamo appreso da Auerbach quando, riassumendo il suo studio sul concetto di figura, scriveva: «Il nostro scopo era di mostrare come una parola sulla base del suo sviluppo semantico possa penetrare in una situazione storica, e come allora ne nascano strutture che sono efficaci per molti secoli».2 È il caso dell’honestum/utile che, nonostante varianti e adattamenti, diventerà una struttura della morale occidentale per lunghi secoli, e il suo valore, forza e fragilità, verrà sempre misurato dal modo in cui viene composto il rapporto del bello morale con l’utile pratico: il tempo e le circostanze detteranno di volta in volta il tasso del bello e dell’utile, e la valutazione finale verrà dal consenso pubblico. Ed è la versione che preferiamo chiamare “onestade” come la conoscevano i nostri antichi del Trecento. Quando viene meno il rapporto equilibrato dell’onesto con l’utile, quando la calibratura di quel rapporto non sarà più riconosciuta dal consenso sociale, allora saremo entrati nell’era della “onestà” con la sua forte connotazione legale. Tanto radicata era la diade dell’onesto/utile nella cultura premoderna che ancora Kant con l’imperativo categorico intendeva eliminare nel modo più assoluto l’utile che, anche nelle sue forme più ridotte, svaluta il bello morale puro.

Sarebbe ingiusto dimenticare che l’antichità romana conobbe anche una forma di honestum che prescindeva dal consenso pubblico e lo cercava invece nell’intimità, nella coscienza. È la versione senechiana dell’honestum ed è così pura che ignora quasi del tutto l’utile e ricerca l’approvazione razionale e spirituale dell’agire, e quindi rinuncia agli onori pubblici, ma cerca la felicità intima, la tranquillità dell’anima. Questa forma privata di onestade avrà anch’essa la sua vitalità e verrà adottata dai teorici della “saggezza” che avrà i suoi campioni maggiori in Petrarca e negli esponenti del neostoicismo cinquecentesco, particolarmente francese. Non dovremmo e non possiamo escluderlo dalla nostra storia, non solo perché offre una variante aristocratica, per così dire, dell’onestade, ma perché, come vedremo, la sua fioritura massima avrà luogo quando l’onestade del consenso pubblico comincia a sentire le prime avvisaglie del suo tramonto.

Il Cristianesimo romano non disdegnò l’insegnamento ciceroniano, specialmente nella fase in cui non aveva ancora elaborato una sua morale. Sant’Ambrogio ricalcò l’opera ciceroniana nel suo De officiis ministrorum e diede l’epiteto di “cardinali” alle virtù studiate da Cicerone. Ma il Cristianesimo procedette ad elaborare una sua nuova morale e quindi ad un certo momento si staccò dalla morale ciceroniana perché questa collocava il bene massimo nell’honestum, mentre la morale cristiana non poteva avere altro fine che l’amore di Dio, la vita eterna, e così la caritas e non l’honestum diventò la fonte della felicità che consegue alla perfezione della vita morale. Agostino sostituì la diade honestum/utile con quella di uti/frui: si utilizzano le cose che la Provvidenza ci mette a disposizione e si fruisce della bellezza e bontà divina. Dopo Agostino l’honestum sopravvisse come concetto retorico per designare la bellezza dello stile, e l’utile si venne identificando con l’esemplarità, con gli insegnamenti morali ricavabili dalla letteratura.

L’onestade e la cortesia.

Ma con la rinascita del dodicesimo secolo tornò in auge il concetto di honestum in concomitanza con la nascita della cultura cortese. «Cortesia e onestade è tutt’uno: e però anticamente ne le corti le vertudi e li belli costumi s’usavano, sì come oggi s’usa lo contrario», dice Dante nel Convivio,3 indicando con intelligenza sovrana la coincidenza dei due valori, e dalla sua espressione riprendiamo il termine ricordato nel titolo del nostro libro. Non solo, ma per chiarire ancor meglio l’idea dell’onestade, Dante ricorda che questa per gli Stoici doveva intendersi come il bello morale, come ciò che si cerca per se stesso senza fine ulteriore: «E diffiniro così questo onesto: quello che senza utilitade e sanza frutto per sé di ragione è da laudare»,4 definizione che riprendeva quasi alla lettera un passo delle Tusculanae disputationes (IV, 15, 34) di Cicerone: et ipsa per se, sua sponte, separata etiam utilitate, laudabilis. L’onestade così intesa si presenta come una forma di comportamento, anzi un vero modus vivendi contraddistinto dall’assenza di tutto ciò che può essere utile. Da Dante stesso apprendiamo che un simile concetto allo stato puro corrisponde a quello della “rigida onestade” stoica che è, proprio per la sua rigidità, disumana. La versione che lui ha presente e che abbraccia è quella cortese, indubbiamente caratterizzata dal disinteresse da non intendere, però, come mancanza assoluta di utilità. È un punto su cui bisogna intendersi: l’utilità che la cortesia cerca è la celebrazione della cortesia stessa. Per spiegare questa sorta di tautologia pensiamo al trovatore, creatura indimenticabile della cortesia provenzale caratterizzata dalla mezura, diversamente dal cavaliere dei romanzi oitanici la cui cortesia invece è caratterizzata dalla prodezza. Il trovatore canta la propria singolarità amorosa, perfetta e impareggiabile nel suo perfezionarsi fino al punto da meritare il guiderdone dell’amata. Ma noi sappiamo che quella singolarità tanto vantata è in realtà una postura convenzionale che lo accomuna con tutti gli altri trovatori, i quali, tutti insieme, celebrano un amore presentato come singolare ma che di fatto tutti condividono. Nessun trovatore canta una donna che non sia bionda e che non sia la migliore del mondo, e nessuno la corteggia in modo diverso dagli altri perché, evidentemente, tutti si rifanno ad un modello amoroso, e ciascuno cantandolo lo fa suo e lo celebra in modo singolare/corale. In questo senso la loro è un’operazione culturale che celebra il disinteresse nell’interesse di tutti. In questo modo la cortesia dei trovatori costituisce uno dei primi momenti storici del “consenso” di cui parlavamo, in virtù del quale l’onestade cementa una società, una cultura.5

La cultura cortese, che celebra il bello e il disinteresse, si rafforzò nel Due e nel Trecento ed ebbe una diffusione che solo le culture vincenti riescono ad avere. L’Europa tutta ne fu toccata e un po’ dappertutto si diffuse la cultura del cavaliere e del gentleman che non è mai venale ma sa sempre essere equilibrato e di maniere squisite. Anche l’Italia ebbe la sua civiltà cortese che si combinò con quella comunale, creando delle varianti degne di tutto rilievo. La cortesia italiana creò la Beatrice “tanto gentile e tanto onesta”, quindi da “amare per se stessa”, tanto che il solo modo di amarla è quello di lodarla e non di richiederne l’amore fisico. La cortesia italiana creò la figura che poteva essere solo di matrice “comunale e onesta”, la figura del “narratore” che poi creò il capolavoro della cortesia italiana, il Decameron. In quel libro aureo non si cerca più l’esemplarità di stampo medievale, cioè una forma didattica dell’utile, ma si celebra la cortesia del “racconto per il piacere del racconto”, e si scopre così una dimensione inedita dell’arte per l’arte. I narratori dei racconti costituiscono un insieme, una “onesta brigata” che coralmente celebra il bel raccontare nella doppia funzione espletata da ogni membro della brigata, ossia quella di narratore e di ascoltatore. Può sembrare un’esagerazione, ma la correggiamo ricordando che l’utile del Decameron non è l’insegnamento morale che si ricava dai contes medievali, bensì la celebrazione del bello cortese. Celebrare un valore è dare ad una società un punto di orientamento e di coesione. Il segno del successo è che la maggior parte dei lettori condivida quel valore e si associ ad ogni manifestazione che lo celebri.6

La fase postcortese.

La prima tappa della nostra storia si concludeva con l’esame del Decameron per dimostrare come si realizzasse l’onesto raccontare o il raccontare con il solo fine e piacere di raccontare. Ora ci accingiamo ad affrontare una nuova fase della storia dell’onestade, dell’irrequieta convivenza dell’onesto con l’utile. Riprendiamo alcuni spunti consegnati all’appendice ricordata e li sviluppiamo in una narrazione organica e di gran lunga più dettagliata. Ci muoveremo in un ambiente affatto nuovo e l’onestade prenderà un volto nuovo: non più richieste d’amore con la speranza che non vengano esaudite, onde poter conservare l’impegno di perseguire il perfezionamento derivato dall’amore e nello stesso tempo conservare intatto l’onore dell’amata; non ci saranno più cavalieri che nelle loro aventures danno prova della loro dedizione ad ideali di bellezza e di giustizia; non ci saranno più castelli dove si celebrano momenti di gioiosa e raffinatissima mondanità. Troveremo invece buoni borghesi che pensano alla famiglia, cittadini impegnati a realizzare la felicità dei loro concittadini, aristocratici e mercanti e artigiani che idealmente lavorano alla realizzazione di una città felice. Entriamo in un mondo che si ispira ad un passato lontano nel tempo e che lo riscopre con entusiasmo come se da esso derivasse l’ossigeno che respira. L’onestade creerà consensi nuovi, non più di natura “cortese” ma civile, e in qualche modo si avvicinerà all’ideale delineato da Cicerone, un repubblicano che vedeva i pericoli della tirannia dell’imperator addensarsi all’orizzonte.

Ma prima di addentrarci in quel mondo ormai così diverso, conviene indugiare su un aspetto che ne rende più completa la comprensione. Il nostro lavoro precedente si poneva come traguardo “l’onesto raccontare”, l’interpretazione dell’onestade come matrice del Decameron, e per questo trascurava quasi del tutto di prendere atto della nuova realtà che veniva creandosi e che avrebbe avuto un peso incalcolabile nella cultura dei secoli successivi. Parliamo, ovviamente, dell’ingresso prorompente dell’Etica Nicomachea nella cultura occidentale, nonché dell’elaborazione di un’idea di “saggezza” che entra anch’essa nella cultura occidentale proprio negli anni in cui appariva il Decameron, ed era un fenomeno che faceva capo a Francesco Petrarca. Soffermiamoci dunque a vedere gli elementi essenziali di quei due fenomeni perché interferiranno costantemente con l’etica dell’honestum/utile, creando episodi di contaminazione e di modifiche spesso sostanziali.

L’Ethica Nicomachea.

Il primo posto nella nostra ricostruzione spetta all’Etica di Aristotele e non solo per motivi di priorità cronologica. La conoscenza dell’Ethica Nicomachea (d’ora in poi EN) da parte del pubblico occidentale risale alla metà del dodicesimo secolo, quindi con grandissimo ritardo rispetto al De officiis ciceroniano. Per giunta l’opera di Aristotele non fu conosciuta inizialmente nella sua integrità, e tuttavia grazie alla grandissima reputazione del suo autore e alla novità dell’argomento il libro si impose immediatamente, anche se non in modo dilagante: la fortuna immediata dell’EN fu molto più limitata di quella riscossa da altre opere aristoteliche, specialmente il De anima e la Physica. In compenso il successo di cui godette a partire dai primi del Quattrocento fu enorme e vitale fino al pieno Seicento.

Offriamo qualche dato prima di vedere la tradizione anteriore al momento dal quale facciamo partire la nostra storia. Attorno al 1150 apparve la prima traduzione dell’EN apprestata da un traduttore identificato ora con Burgundio da Pisa ora con Michele Scoto – paternità, quest’ultima, che abbasserebbe la data indicata ai primi del Duecento. Si trattava di una traduzione di soli due libri, il secondo e il terzo, e questa traduzione primitiva è conosciuta come Ethica vetus. Circa mezzo secolo più tardi, agli inizi del Duecento, fu tradotto il primo libro (Ethica nova) e alcuni frammenti del decimo, e questa traduzione, rimasta per secoli anonima, viene ora attribuita a Michele Scoto. La traduzione integrale sarà effettuata un mezzo secolo più tardi (1246-47) da Robert Grosseteste, traduzione che qualche decennio più tardi verrà ritoccata da Guglielmo di Moerbeke.7 Ma ancor prima che fosse disponibile l’opera integrale, l’attività dei commentatori era ben avviata. Naturalmente la conoscenza parziale doveva alterare il senso dell’opera aristotelica: mancando le considerazioni dell’ultimo libro sulla felicità, nonché lo studio sulle virtù analizzate nel quarto libro (specialmente la magnificenza) e sulla giustizia esaminata nel quinto libro, per non dire delle virtù intellettuali o noetiche del libro sesto o dell’amicizia del libro ottavo, i commentatori potevano formarsi dell’EN un’idea che era molto approssimativa e perfino falsata. Tuttavia risultavano nuovi il modo di intendere la virtù come acquisizione razionale e come criterio di guidare l’azione secondo il “giusto mezzo” fra gli estremi viziosi, il modo di legare la virtù alla libertà di scelta, nonché il modo di intendere la responsabilità e di chiamare in causa il ruolo della volontà, e tutto ciò era già uno stimolo a studiare il testo aristotelico. Nuova era la maniera di intendere la virtù come habitus. Qualche esempio dimostra cosa poteva accadere per la mancata conoscenza dell’opera intera. Uno di questi tocca un punto cruciale. Alla fine del primo libro (ossia nell’Ethica nova) si legge:

Quoniam autem suadetur qualiter a racione irracionabile significat et iussio et criminacio et deprecacio. Si autem oportet hoc dicere racionem habere, duplex igitur et quod habet racionem, hoc quidem principaliter in se ipso, hoc autem ut patris audibile quid. Determinatur autem et virtus secundum differenciam hanc. Dicimus enim harum has quidem intellectuales, has autem morales, sophiam sapientiam quidem et fronesim prudentiam et intelligenciam intellectuales, liberalitatem autem et honestatem morales. Dicentes igitur de moribus, non dicimus quasi sapiens autem intelligens, set quasi humilis vel honestus, laudamus autem et sapientem secundum habitum; habitum autem eos qui laudabiles virtutes dicimus [et intellectuales].8

[Infatti dalla ragione si stabilisce cosa sia l’irrazionale e [lo dimostrano] i comandi e i rimproveri e l’esortazioni. Ma se si deve dire che la ragione contiene anche questo, si deve dedurre che la ragione sia duplice, nel senso di quello che è in se stessa e nel senso in cui si ascolta un padre. Secondo questa differenza si determina anche cosa sia la virtù. Diciamo, infatti, che alcune sono intellettuali [dianoetiche] e altre morali: la sapienza [sophia] e la prudenza [phronesis] e l’intelligenza sono intellettuali, mentre la liberalità e le virtù oneste sono quelle morali. In effetti quando parliamo dei costumi [del carattere] non diciamo di una persona che è intelligente, ma che è mite o onesta, e lodiamo il saggio per la sua disposizione; e le disposizioni o abito che sono lodevoli le chiamiamo virtù].

Qui il termine prudentia rende il greco phronesis, ma l’equivalenza non è perfetta, perché Aristotele distingue questa virtù intellettuale sia dalla sapienza sia dalla intuizione o intelligenza, cosa non possibile nella resa in latino. Aristotele riprende la nozione, brevemente presentata nel passo citato, e la spiega ampiamente nel quarto libro, ove si dice che la phronesis è, sì, una virtù intellettuale ma, preposta alla sapienza pratica, stabilisce quella medietà senza cui non si dà azione virtuosa. I commentatori, che si basavano su una conoscenza ancora parziale dell’Ethica aristotelica, davano alla prudentia una fondazione razionalistica e metafisica, e poiché dalla prudentia dipendono le altre virtù, tutto il discorso veniva ancorato alla teologia. Il che piegava l’opera del Filosofo ad un’interpretazione cristiana e più specificamente agostiniana. Ma la conoscenza integrale dell’EN doveva alterare una simile interpretazione e in realtà la complicò, perché non si riusciva a stabilire chiaramente la sfera entro cui collocare la prudentia: era una virtù intellettuale oppure una virtù morale o pratica? Le discussioni su questo punto furono intense9 e continuarono ad esserlo anche dopo che si conobbe integralmente il testo dell’EN ed esse ebbero strascichi anche quando la prudenza diventò la virtù per eccellenza degli uomini di stato e dei cortigiani del Cinque e del Seicento, e quando diventarono di moda le discussioni sulla saggezza, come avremo modo di vedere. Presero parte alla discussione autori come Guglielmo d’Auxerre, il Filippo il Cancelliere e Alberto Magno, ma a proporre la soluzione migliore fu Tommaso d’Aquino. Questi dedicò alla prudentia un intero trattato, fra i più lunghi della Summa theologica (II IIae, qq. 47-56). Per Tommaso la prudentia partecipa della ragione e della volontà: la prima identifica il bene o il buono e la seconda spinge all’azione indicandole i mezzi più idonei per raggiungerlo; la prima rappresenta la parte speculativa o intellettuale dell’anima e la seconda quella appetitiva e individuale. L’azione morale non può prescindere né dall’una né dall’altra. La prima non sbaglia mai quando identifica il bene supremo, cioè Dio, e la seconda non si sottrae mai all’impulso che quella conoscenza imprime. Quando ciò avviene – poiché non tutte le conoscenze razionali sono buone e non tutte spingono all’azione – la prudentia convoglia tutte le altre virtù verso quel sommo bene e le unifica tutte secondo la nozione, non aristotelica ma stoica e ciceroniana, che chi possiede una virtù le possiede tutte.

Le discussioni più impegnative si ebbero a proposito del decimo libro dell’Ethica in cui Aristotele discute il tema della felicità. Per il Filosofo la felicità o il sommo bene consiste nell’attività contemplativa che non produce altro che l’intelligenza pura dei principi primi. Ma questo per i cristiani non poteva essere il fine della vita giacché il loro credo lo poneva nella contemplazione di Dio che è perfetta solo nella vita eterna. Gli averroisti radicali, come Boezio di Dacia e Sigeri di Brabante, non esitarono ad attenersi all’idea di una felicità tutta mentale, la sola compatibile con la natura dell’uomo e con la sua attività razionale o filosofica. L’aristotelismo radicale di Boezio di Dacia o di Sigeri di Brabante – il quale non esitava a sostenere che «perfectior virtus est magnanimitas quam humilitas»10 – rappresentano una punta estrema di razionalismo che ripone la felicità mentale nella ragione e considera la ragione come l’agente perfettivo dell’uomo, indipendentemente dal “peccato originale” che impedisce all’uomo di raggiungere la sua perfezione senza l’opera redentrice di Dio. Però una tale soluzione era giudicata senz’altro come eretica dai credenti cristiani, poiché poneva la ragione come limite dell’umano, tanto che le tesi del radicalismo razionale furono condannate in un celebre editto del vescovo di Parigi Etienne Tempier promulgato nel 1277.11 Per poter ridurre l’EN al Cristianesimo bisognava risolvere questo problema. E ancora una volta Tommaso d’Aquino propose una soluzione che poteva consentire la riduzione indicata. Poiché per Aristotele la felicità è un’attività della ragione puramente speculativa e non pratica, questa permane nell’anima anche dopo la morte. E quando l’anima nell’eternità sarà congiunta al proprio corpo, anch’esso ormai perfetto, non sarà più condizionata dall’attività pratica che in terra non consente una felicità perfetta. Esistono insomma due felicità (felicitas duplex), una imperfetta che si dà nella vita terrena (e possiamo senz’altro chiamarla felicitas), e un’altra celeste perché si dà nella vita eterna e la possiamo chiamare beatitudo. La continuità fra queste due si realizza grazie alle virtù infuse o teologali, precipuamente dalla carità che orienta la temperantia o la prudentia verso il desiderio del sommo bene, come leggiamo nel commento di Tommaso al decimo libro dell’EN. La temperantia informa le altre virtù morali per cui la vita morale delle virtù cardinali gravita verso il bene eterno. Tale soluzione, che dissolveva le riserve cristiane nei riguardi dell’opera aristotelica, fu una delle più brillanti, ma non fu l’unica e per secoli non mancarono nuove proposte sul problema delle “due felicità”.12

Le discussioni sull’EN, e non solo sui problemi appena indicati, furono molto vivaci e con il tempo si andarono componendo, relegando alla sfera propriamente accademica gli argomenti teologici e speculativi e privilegiando, invece, i temi che potevano riguardare l’insegnamento della morale “pratica”. Questa tendenza è ormai evidente nel commento all’EN apprestato da Giovanni Buridano, apparso verso la metà del Trecento, vale a dire attorno al periodo dal quale vorremmo far partire la nostra ricerca.

Nel complesso l’EN offriva innovazioni nel campo della morale alle quali non era facile rinunciare. Era decisamente un’etica “pagana” che però poteva essere modificata e ricondotta ad una linea cristiana, anche se questo richiedeva acrobazie intellettuali. Essa presentava una divisione chiara fra virtù morali e virtù intellettuali, e ciò allargava di molto il campo dell’etica, che non si limitava solo alla vita pratica ma accoglieva anche la vita contemplativa. Le diciassette virtù prese in esame articolavano in modo molto più sottile l’analisi del comportamento umano, cosa che il sistema delle quattro virtù cardinali o dell’honestum non poteva fare se non teorizzando una serie di virtù “minori” che variavano nel numero e nella descrizione a seconda che ad occuparsene fossero ora i Macrobio ora i Guillaume de Conches, tanto per fare qualche nome. L’EN di Aristotele dava un grande risalto alla “magnificenza” che sembrava l’antitesi più netta della “humilitas”, la più alta delle virtù cristiane; e la magnificenza avrà un ruolo importantissimo nella cultura principesca delle corti nonché nella cultura comunale, così disposta alla seduzione esercitata dai comportamenti eroici delle “grandi anime”. Inoltre quell’opera così innovativa esaltava la gloria e non disprezzava in modo alcuno la ricchezza. Essa prendeva in considerazione il mondo delle passioni e non vedeva la virtù come una vittoria su di queste, come voleva l’etica stoica. Ma forse il contributo maggiore dell’EN aristotelica consiste nel fatto che introdusse una nuova disciplina filosofica fino ad allora inesistente, cioè lo studio filosofico della morale.13 Questo campo era lasciato agli studi di retorica e di teologia morale: la prima insegnava virtù e vizi attraverso gli esempi storici, e la seconda si occupava dei problemi etici a partire dal “peccato di Adamo”; Aristotele, invece, aveva concepito la morale come la scienza che si occupa della felicità dell’uomo. L’EN determinò la nascita della “scienza” morale ed entrò nel curriculum delle discipline universitarie con un insegnamento separato e autonomo. Il suo successo fu straordinario per numero di edizioni e di commenti nel corso di tutto il Quattrocento e Cinquecento. Nel frattempo essa era entrata nell’immaginario occidentale grazie alla grandiosa affabulazione che ne aveva fatto Dante nella Commedia, illustrando sia la varietà dei vizi e delle virtù sia affabulando la continuità fra la morale del mondo pratico e quella del mondo della contemplazione eterna. La presenza di Aristotele con la forza della sua autorevolezza diventa insopprimibile, e sarà costante la ricerca di un modo di conciliare i due fini della morale. Sarà un problema arduo e coinvolgerà la nostra ricerca sull’honestum che la tradizione stoico-ciceroniana poneva come fine della vita morale, e che ora dovrà essere sottoposto ad esame filosofico. A complicare ulteriormente il problema bisogna ricordare che la discussione sull’EN acuì la divisione di fondo della ricerca morale, in quanto il suo campo non è omogeneo dal momento che si presenta su due piani diversi, cioè uno puramente filosofico e un altro prevalentemente pratico.

Petrarca e la saggezza.

Un altro filone s’intrecciò a quelli ricordati e a volte figurò in primo piano e altre rimase in penombra, seguendo il fluttuare delle tendenze che ora esaltavano la vita attiva ora la vita contemplativa. Parliamo del tema della “saggezza” che contribuì non poco a rendere più mosso quel mondo che si impegnava nella ricerca di guide e di ideali per governarsi. La saggezza condivideva tutti gli ideali dell’onestade o della vita virtuosa, ma cercava un consenso diverso e certamente non più facile da ottenere perché era in ultima analisi l’approvazione della propria coscienza. La saggezza sceglieva la via aristocratica verso il bene morale, o quanto meno una via esclusiva e personale o appartata, e per questo non poteva avere un seguito numeroso. Procedeva sulla strada che non era quella della speculazione dei filosofi, anzi da questa si allontanava come da un’illusione fallace che si ostinava a cogliere l’essenza della felicità senza però riuscire mai a rendere felice chi la cercava, e questo perché effettuava la ricerca nell’ambito della ragione anziché della coscienza, la sola che sappia dirci se veramente e in che misura possiamo dirci felici. La saggezza non è la sapientia dei Salomone, data in dono da Dio ad uomini particolari, ma è piuttosto la sapienza del saggio stoico il quale può dirsi veramente tale solo quando conosce se stesso, la propria natura, i propri limiti e le proprie forze. La saggezza presuppone questa indagine nell’interiorità dell’uomo, nello studio strenuo di se stessi per capire veramente cosa renda felici. Un simile scavo nel proprio animo fa capire che non è sufficiente conoscere le virtù e i sistemi etici che i filosofi hanno elaborato, ma conta invece capire come le virtù vengano vissute. San Tommaso potrà spiegarci come le virtù portino a Dio, al sommo bene, ma la ricerca nella nostra interiorità ci fa scoprire che quel sommo bene, Dio, è in noi e che davvero lo amiamo con il cuore e non con la fredda ragione. Il cuore e non la ragione è all’origine della volontà. Evidentemente era la linea agostiniana che si combinava con il vecchio insegnamento stoico; ed è anche evidente che il proponitore maggiore della saggezza di cui parliamo è Petrarca, il sommo intellettuale che attorno alla metà del Trecento si impose come modello di saggezza nella cultura occidentale.

La ricerca di Petrarca si orientava verso la saggezza piuttosto che verso il dominio dottrinale del mondo delle azioni umane. Petrarca ne fu tormentato perché fortissimo era il suo debito culturale verso i maestri antichi che per lui erano anche maestri di virtù; ma d’altra parte sentiva che il loro insegnamento non gli dava la felicità che prometteva. La morale per lui non era solo scientia ma era anche un’esortazione all’esercizio o alla pratica di quanto essa predica; e l’acedia di cui si dolse costantemente era dovuta in gran parte al duplice insegnamento pagano e cristiano che gli riusciva difficile comporre o integrare. Le letture dei filosofi antichi, infatti, avevano per lui un limite perché illuminavano la mente sulla verità, ma non scaldavano il cuore tanto da spingerlo ad abbracciarla. Detto in modo diverso, quelle letture non stimolavano la volontà: questo è forse il motivo per cui non portò a termine i Rerum memorandarum libri che dovevano illustrare le virtù cardinali, e riuscì ad illustrare soltanto la virtù della temperantia. Le virtù sono alimentate da un amore intenso per un obiettivo che si vuol raggiungere, e questo non può essere solo la verità ma deve essere anche la pienezza della vita. Petrarca conosceva le verità degli stoici antichi, le verità dei poeti e le verità che insegna il credo cristiano: tutte verità di carattere universale, accessibili a tutti gli uomini che usano la ragione. Ma per muoverlo all’azione doveva trovare una verità “personale”, una verità che fosse una sua conquista, una verità da abbracciare toto corde con tutta la forza della volontà. Vedere il bene e non ancora amarlo come si dovrebbe era per lui vivere in modo dilacerato, soprattutto se la riluttanza di volgere l’anima a quel bene supremo era dovuta ad un altro amore, fosse per una donna o per la gloria terrena. Basta ricordare un passo, che certamente non è l’unico nell’opera vastissima di Petrarca, ma è certamente fra i più significativi per la sua potenza sintetica:

56 […] Etsi enim non sit in virtute finis noster, ubi eum philosophi posuere, est tamen per virtutes iter rectum eo ubi finis est noster; per virtutes, inquam, non tantum cognitas, sed dilectas.

57. Hi sunt ergo veri philosophi morales et virtutum utiles magistri, quorum prima et ultima intentio est bonum facere auditorem ac lectorem, quique non solum docent quid est virtus aut vitium preclarumque illud hoc fuscum nomen auribus instrepunt, sed rei optime amorem studiumque pessimeque rei odium fugamque pectoribus inserunt.

58. Tutius est voluntati bone ac pie quam capaci et claro intellectui operam dare. Voluntatis siquidem obiectum, ut sapientibus placet, est bonitas: obiectum intellectus est veritas. Satius est autem bonum velle quam verum nosse. Illud enim merito numquam caret, hoc sepe etiam culpam habet, excusationem non habet. Itaque longe errant qui in cognoscenda virtute, non in adipiscenda, et multo maxime qui in cognoscendo, non amando Deo tempus ponunt. Nam et cognosci ad plenum Deus in hac vita nullo potest modo, amari autem potest pie atque ardenter; et utique amor ille felix semper, cognitio vero nonnunquam misera, qualis est demonum, qui cognitum apud inferos contremiscunt.14

Un sapere morale così concepito è la vera base della saggezza: questo può solo riposare sulla conoscenza di se stessi, come voleva l’antico oracolo di Delfi, quel nosce te ipsum fatto proprio dalla sapienza socratica. È facile vedere come una morale di questo genere non potesse essere insegnata né attraverso la predicazione pastorale né dalle cattedre dell’università: era una via singolare e, come dicevamo, aristocratica nella sua natura e potenzialmente promotrice di un certo scetticismo verso le morali “sistematiche”. Lo dimostra anche il fatto che il caso di Petrarca rimase un episodio isolato, anche tenendo conto dei possibili risvolti mistici che, comunque, si muovevano in una direzione non voluta da Petrarca. Qui l’abbiamo ricordato per due motivi: perché era impossibile escludere dal nostro panorama un’esperienza così profondamente morale come quella di Petrarca, e perché, se per il momento rimase senza un seguito visibile, la sua importanza sarà evidente quando la devotio moderna, la Riforma e le varie crisi morali del Cinquecento la riportarono in grande auge, come avremo modo di constatare con i Cusano, i Montaigne, gli Charron e i Du Vair, tutti grandi eredi, con molti altri, dell’insegnamento petrarchesco. E vedremo allora che il successo per la ricerca morale nella sfera dell’interiorità contribuirà, sia pure in modo affatto preterintenzionale, a spingere nella penombra la cultura dell’onestade, costringendola a ripararsi dietro un modo di intendere la “prudenza cinquecentesca” che a sua volta farà avanzare le prime ombre del tramonto.

Contaminazione fra sistemi etici.

L’individuazione dei percorsi diversi in cui si articolò la ricerca morale nel periodo anteriore alla svolta umanistica pecca di una certa schematicità imposta da esigenze di chiarezza. Nella realtà dei fatti la distinzione non si manteneva costantemente netta e frequentissimi furono i casi di contaminazione del sistema ciceroniano-cortese (l’honestum o le virtù cardinali) con quello aristotelico. Ciò avveniva per diversi motivi, il più frequente dei quali era la cultura degli autori che, se non erano educati al rigore della filosofia (ed era il caso più normale), erano più propensi ad accettare il peso della lunga tradizione e dell’insegnamento religioso che tendeva a privilegiare il sistema delle quattro virtù cardinali. Talvolta però la contaminazione o il sincretismo poteva avvenire anche a livelli dottrinali alti. Infatti l’avvento dell’Ethica aristotelica non sopraffece il sistema cortese dell’honestum sia perché quest’ultimo era saldamente radicato nella cultura del tempo, sia perché presentava anche dei vantaggi di semplificazione e di accessibilità per un pubblico che non era fatto esclusivamente di maestri delle arti sorbonisti o di teologi francescani e domenicani. Inoltre si deve ricordare che, se Aristotele non trattò separatamente le quattro virtù cardinali, è anche vero che nell’elenco delle virtù morali e nello studio del “carattere” nel secondo libro dell’EN (II, 7, 1107b-1108b) – coraggio (fortezza), temperanza, liberalità, magnificenza, magnanimità, amore di onore, bonarietà (mansuetudine), affabilità, veracità, giusta disposizione (eutrapelia), giustizia – erano incluse tre delle virtù cardinali (fortezza, temperanza e giustizia), mentre la quarta virtù cardinale, la prudentia, apparteneva, come abbiamo visto, alle virtù noetiche o intellettuali. I primi commentatori dell’Ethica vetus e dell’Ethica nova non si posero, se non di sfuggita, il problema della differenza fra la classificazione aristotelica e quella tradizionale, e ancor meno si preoccuparono di integrarle.15 Solo dopo la comparsa della traduzione integrale di Grosseteste, i commentatori pensarono di incorporare i due sistemi per non vedersi costretti a rinnegare la tradizione alla quale avevano aderito i Padri e i loro lettori fino a tutto il Duecento. Ma non tutti convennero su questo punto: commentatori della linea “averroistica”, quali Radulphus Brito, Giles d’Orléans e Jacques de Douai le ignorarono,16 mentre altri commentatori, anche del livello di Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, prospettarono l’idea che le quattro virtù cardinali venissero intese come “generi” che abbracciavano o contenevano le altre virtù, anche se una soluzione siffatta poteva ridurre quelle virtù a degli “universali”. Comunque tale interpretazione venne accettata in parte da autori quali Walter Burley ed Egidio Romano. Le ricerche di Bejczy dimostrano che nella seconda metà del Duecento le quattro virtù cardinali erano pressoché dimenticate e non figuravano più nei commenti aristotelici. Riapparvero però in Gerardo da Odo (Sententia super libros Ethicorum, composta nella prima metà del Trecento, conosciuta attraverso numerosi manoscritti, e stampata due volte).17 Per Gerardo le virtù sono “cardinali” poiché intrinsecamente indispensabili ossia essenziali per un minimo di bontà morale, mentre le altre virtù sono accessorie: se ne deduce che senza le quattro virtù cardinali non si possa parlare di moralità. Una persona non può essere buona senza essere giusta, coraggiosa, temperata e prudente, mentre può esserlo anche se le manca la magnanimità e la magnificenza. Le virtù cardinali stanno alla base di ogni edificio morale solido. Per capire come Gerardo costruisca l’integrazione fra le virtù cardinali e le virtù aristoteliche, prendiamo ciò che dice sui tre beni indicati da Aristotele come gli stimoli principali dell’azione, cioè l’utile il dilettevole e l’honestum. L’utile si può suddividere in dare ed expendere da cui derivano la liberalità e la magnificenza; ma la suddivisione può considerare anche il reddere che è controllato dalla virtù della giustizia, una virtù cardinale. Il delectabile può essere suddiviso in eutrapelia e amicitia, ma la misura del diletto che si può ricevere da queste cose appartiene alla temperantia. L’honestum riguarda l’onore e la virtù stessa; ma se il risultato è la ‘magnanimità’ allora non appartiene all’ordine delle virtù cardinali, mentre vi appartiene se il risultato è la virtù. Ma – osserva sempre Bejczy – l’integrazione fra i due sistemi lascia delle scuciture perché molte delle virtù aristoteliche rimangono senza aggancio con quelle cardinali.

Grande influenza in questo senso ebbe il De regimine principum (ca. 1285) di Egidio Romano o Egidio Colonna. Ricordiamo, infatti, che la seconda parte del primo libro è dedicata per intero alle virtù e alla loro divisione e funzione. La nozione di virtù e il loro numero dipendono dall’EN, ma alla testa di queste stanno le quattro virtù che fondano la morale, cioè le virtù cardinali. A queste in quanto “virtù principali e più degne delle altre” è dedicato il quinto capitolo. E una delle spiegazioni della loro “cardinalità” è che ciascuna di esse si realizzi con il sussidio delle altre: «si conviene avere a ciascuna virtù quattro condizioni. La prima si è che l’opere della virtù dieno essere fatte saviamente. La seconda si è, che l’opera di ciascuna virtù sia fatta giustamente. La terza condizione si è, che essa sia fatta temperatamente. La quarta condizione si è, che l’opera di virtù sia fatta vigorosamente e non paurosamente, né tremorosamente. E perciò che ’l senno fa fare l’opere saviamente, e temperanza temperatamente, e forza d’animo le fa fare vigorosamente, e giustizia le fa fare drittamente, queste quattro virtù sono le più principali di tutte le altre».18 L’influenza di Egidio Romano si spiega in buona parte con il suo modo di semplificare il discorso filosofico, ma soprattutto con il suo agganciare il problema dell’etica allo “speculum principis”, di legare il problema dell’etica alla politica, portando così il problema dalla sfera teorica a quella pratica e stabilendo un legame fra le due sfere che favorirà in grande misura l’interesse per l’honestum nel Quattrocento, quando il nesso fra la scienza della morale e la politica diventerà comune.

Il passo veramente decisivo nel recupero delle virtù cardinali fu compiuto da Giovanni Buridano nel suo commento all’EN in quanto riuscì meglio di altri ad integrare i due sistemi. Buridano mise in primo piano le virtù cardinali accentuando il loro ruolo nella vita normale: per lui erano le virtù contro le quali si commettono i veri peccati mortali, mentre il venire meno delle altre virtù generava “vizi”, deprecabili quanto si vuole ma non “mortali”. Queste virtù erano i veri pilastri della vita morale umana – della morale che interessa i filosofi e non i teologi – e lo capiamo da alcuni esempi che Buridano offre. Eccone uno: una donna si salva dal peccato di adulterio perché evita l’adulazione del seduttore esercitando la virtù della temperanza; respinge con la fortezza quanti cercano di costringerla a darsi; resiste alla promessa di regali che respinge grazie alla virtù della giustizia; respinge le insidiose giustificazioni grazie alla virtù della giustizia. Era un esempio che dimostrava come le virtù cardinali salvassero da un peccato mortale19. In questo modo l’etica si avvicina alla pratica “pastorale” e, per giunta, è una scienza che non riguarda soltanto alcuni esseri privilegiati, ma “tutti” gli uomini, perché le virtù cardinali toccano tutti e sono veramente il cardine della vita di tutti, mentre le altre virtù aristoteliche costituiscono dei semplici “accessori” o abbellimenti della vita di alcune persone privilegiate, magari con disponibilità di beni materiali e di salute. L’opera di Buridano ci porta alla metà del Trecento, e la sua etica – più popolare o quanto meno più aperta ad un pubblico e, diciamo, più “democratica” – si allaccia molto meglio di quella aristotelica alla vita della politica e del quotidiano. L’idea dell’honestum della tradizione ciceroniana ne trarrà grande vantaggio.

Ne trae vantaggio anche la nostra ricerca la quale non può soffermarsi sugli aspetti propriamente filosofici, perché ciò implicherebbe un percorso sostanzialmente diverso da quello che intendiamo seguire. Intanto si può dire in generale che la ricerca sui problemi appena indicati non perse mai interesse o vigore pur rimanendo scarsamente innovativa, condizionata com’era dai modelli antichi che si limitava a tenere in vita sottoponendoli al perpetuo esercizio del commento; e proprio per questo solo uno specialista riuscirebbe a rilevare mutamenti che per noi, invece, rimangono microscopici. Ci pare più proficuo seguire un percorso parallelo dove gli eventi e i mutamenti appaiono macroscopici rispetto agli altri, o si rivelano almeno tali se visti nella longue durée. Il campo privilegiato per tale scopo rimane la letteratura, particolarmente la trattatistica, perché, se questa si alimenta del pensiero filosofico, a sua volta si trova a divulgarlo in ambienti dove la sola etica che veramente conti è quella del mondo quotidiano e della storia attuale, quella che propone soluzioni concrete ma anche plausibili traguardi d’azione, un’etica insomma che è quella della praxis e non della theoria. Le scuole filosofiche orientano le grandi linee del pensiero, ma poi la letteratura le articola e le combina con esigenze pratiche, le modifica e le adatta in modo che risultino persuasive, le convoglia nel campo della retorica, le trasforma in manifesti o in sermoni e irrora così tutta la cultura. Ne abbiamo la conferma osservando il vasto corpus di opere letterarie prodotte nello stesso periodo in cui i filosofi e i teologi discutevano della felicitas o della temperantia. Le nozioni di virtù e vizio circolarono nella cultura del Due e del Trecento attraverso opere come il Roman de la Rose e la Comedia dantesca più che per opera dei commentatori dell’EN. Ma anche dimenticando i due capolavori accennati, si possono ricordare tantissime altre opere “didattiche” che illustravano vizi e virtù, come ad esempio il De vita scholastica di Bonvesin de la Riva o il De’ vizi e delle virtudi di Bono Giamboni insieme con una caterva di raccolte di sermoni e di exempla e addirittura di bestiari in cui le tesi di Cicerone e di Aristotele venivano divulgate. Alcune di queste opere privilegiavano l’EN e la sua interpretazione tomistica, come ad esempio il Fiore delle virtù, mentre altre, come la Summa virtutum et vitiorum di Peraldo, privilegiavano il modello ciceroniano delle quattro virtù cardinali; altre ancora, come il Tresor di Brunetto Latini, presentavano entrambi i sistemi, e probabilmente nel caso di Brunetto la compresenza era dettata dal piano enciclopedico della sua opera. Tutta questa produzione non deve stupire poiché l’insegnamento morale legittimava la creazione letteraria. Si potrebbe procedere oltre e vedere, ad esempio, come anche la più fredda delle speculazioni filosofiche, quelle dell’averroismo radicale, abbia portato Guido Cavalcanti ad aprire la poesia ai temi dell’interiorità e ad avviare così tutta una linea poetica assolutamente nuova.

La nostra ricerca si svolgerà prevalentemente nell’ambito della trattatistica e si focalizzerà sul filone ciceroniano perché ha le radici più vecchie nella cultura medievale e conserva a tutt’oggi delle ramificazioni frondose ancora in grado di produrre una certa fioritura. La diade honestum/utile – del bello in sé, ma che deve essere anche utile, e dell’utile che è moralmente valido solo se riesce ad essere anche bello – è entrata nel DNA occidentale, prima nella Roma di Cicerone e poi nell’Europa dell’epoca “cortese”, ed è rimasta indelebile nella nostra mentalità. Tanta longevità è stata possibile perché fra l’honestum e l’utile esiste una dialettica che qualche volta viene azzerata in un equilibrio perfetto, e tal altra diventa stridente perché un elemento prevale sull’altro. È stata proprio questa variabilità ad assicurare la durata di questo marcatore culturale, perché le mutazioni sono il segreto dell’adattabilità. Il nostro studiò partirà da un momento ottimale, cioè dal periodo dell’Umanesimo civile, quando l’equilibrio onesto/utile raggiunse lo zenit, e vedrà poi l’utile prevalere sull’onesto fino al punto da ridurlo ad una finzione, e da allora in poi il rapporto dialettico conoscerà continue modifiche. Nel corso della nostra ricerca vedremo che l’onesto cedette all’utile per varie cause, a cominciare dalla concorrenza con altri sistemi etici – quello aristotelico, quello platonico e quello epicureo – per poi finire con il mutamento del pensiero politico che fin dai giorni dell’Umanesimo civile si era inestricabilmente legato alla ricerca morale. Vari furono i motivi che indebolirono il valore dell’honestum/utile. Uno di questi fu il rivolgimento protestante che minimizzò o addirittura eliminò il contributo della virtù per la salvezza eterna. Un altro fu l’attenzione rivolta alla “saggezza” che offriva un ideale di perfezione morale molto personale e rispondeva in gran parte alle ansie religiose dell’epoca e si incontrava con le tesi del neostoicismo rilanciato verso la fine del Cinquecento. Infine ebbero gran peso le cosiddette “buone maniere” o la “creanza” che perpetuarono le apparenze dell’onestade, ma la privarono del suo profondo significato morale e favorirono la cura clandestina dell’utile. Il complesso di questi fattori modificò profondamente il paradigma della morale con conseguenze che sarà sorprendente vedere. Possiamo anticipare che l’esaurimento della vecchia concezione ciceroniana dell’honestum/utile portò ad una crisi della scienza etica la quale abbandonò la ricerca sui fini dell’azione morale e rivolse l’attenzione ai moventi dell’azione, alle passioni. Questo mutamento segnò anche la fine di un modo di concepire un protagonista letterario che opera per fini già stabiliti dalla tradizione, ad esempio l’eroe cavalleresco, e favorì la nascita del protagonista romanzesco che governa le proprie passioni ed emozioni, e in questa operazione cresce e si forma in modo irripetibile.

Come si vede i temi nei quali ci imbatteremo sono di natura macroscopica ed epocale. Davanti ad essi poco conterebbero le discussioni sui rapporti, poniamo, della sinderesi con la prudentia. La sfida vera è liberare la strada da tanti problemi interessanti ma minori o di poca pertinenza, e di attenersi piuttosto a linee generali perché risaltino meglio gli snodi maggiori della storia che vogliamo ricostruire.20