Ma piuttosto che analizzare ancora una volta temi/filoni per descrivere le conseguenze del tramonto, sarebbe meglio trovare un modo più sintetico per capire come la notte accolse ciò che il giorno le consegnava e come lo manipolò per ripresentarlo all’alba. L’impresa non è facile. Il tramonto di un valore e di un criterio o canone così importante com’era stata l’onestade non poteva non lasciare un vuoto profondo che imponeva il riassestamento di tutta la cultura che lo sosteneva e che a sua volta ne era caratterizzata. E come sempre succede con valori così potenti, essi non scompaiono mai veramente, ma si trasformano e si adattano a nuove situazioni. Chi vede questi valori nella veste rinnovata ha difficoltà ad immaginare che siano mai stati diversi, e per questo il recupero storico o la loro “genealogia” riesce a recuperarne il valore passato e a ricostruirne il contesto. Nozioni/parole come felicità, lavoro, bellezza, interesse, giustizia e varie altre hanno tutte una lunga storia e hanno informato periodi culturali in modo profondo. “Onestade” è una di queste, e la sua continuatrice moderna è la “onestà” che spesso ha distorto il senso dell’onestade che troviamo, ad esempio, nel Decameron o nella Vita nuova per non dire in Della dissimulazione onesta. E per questo abbiamo voluto conservare il termine antico “onestade” fino al punto in cui il suo vero significato tramontò.
Il tramonto fu lento anche perché la luminosità di quel sole fu tenuta artificialmente in vita a lungo per non voler ammettere che il pianeta dell’utile fosse uscito ormai dalla sua orbita e si era avviato a creare un sistema tutto suo. Abbiamo seguito la luce dell’onestade fino a quando ancora era in grado di dare calore, ma ce ne siamo distaccati una volta arrivati alle soglie del Seicento quando il crepuscolo inoltrato rendeva difficile distinguerne la fisionomia in modo nitido. Invero anche il nostro distacco non è stato sempre netto e deciso, perché abbiamo spesso sconfinato nel Seicento inseguendo qualche barlume e vedendo in anticipo alcune direzioni del rinnovamento. Comunque, nel Seicento ebbe luogo il vero processo di liquidazione e l’onestade fu coinvolta in una sorta di rivoluzione copernicana dalla quale riemerse come “onestà”.
Il Seicento ne accolse la nozione ormai profondamente indebolita e vuotata del suo senso originario di “sommo bene” e di punto d’arrivo della perfezione morale. La ufficializzò in modo mai prima fatto, assegnando all’honnnête homme il compito di preservarla con grande decoro, ma nel processo la trasformò in orpello, in un velo sottilissimo, una parvenza che la teneva presente ma le toglieva ogni vigore. E se non bastasse, la preservò in confezione ossimorica come “dissimulazione onesta”, apparentemente negandole validità nel momento stesso in cui sembrava celebrarla. Oppure la esaltò fino a portarla allo spasimo della passione come accade nel Medico de su honra di Calderón de la Barca e anche in questo modo la volgeva in un valore potenzialmente negativo. Il Seicento non prese mai di petto il problema dell’onestade per giustificarla o per superarla, ma lo aggirò con una serie di nuove proposte che spiazzarano completamente la vecchia onestade e la relegarono fra i termini desueti accolti nei dizionari, concedendole solo un significato limitato alla correttezza formale, per altro da sempre ad essa associata ora con il nome di creanza ora con quello di bienséance.
Il Seicento fu un secolo profondamente innovatore e per questo ebbe il compito di liquidare un’eredità culturale e nello stesso tempo di prospettare nuove forme di sapere nonché soluzioni inesperite per rispondere ai profondi mutamenti sociali. La rivoluzione scientifica galileiana, il cogito cartesiano, l’istituzione della monarchia parlamentare in Inghilterra, la nascita di nuove metafisiche come quelle di Cartesio e di Spinoza e di Leibniz sono i primi eventi che ognuno ricorda immediatamente fra le innovazioni secentesche di immensa portata culturale; e ricorda anche le guerre di religione, l’assolutismo francese e il classicismo che sono invece lasciti del secolo precedente. Tutto questo è poco rilevante per il nostro discorso, mentre ci interessa vedere i fattori che liquidarono la già moribonda onestade, e in questo il lavoro ci è enormemente facilitato dal semplice fatto che non fu mai oggetto di vera attenzione per cui possiamo dire che morì per “essiccazione” e rimase in vita solo in forma di larva. Perciò possiamo essere sbrigativi, ma non abbandonare del tutto il campo senza una minima ricognizione che consenta di scrivere un necrologio di una nozione così fondamentale per secoli, e per capire in parte come il secolo dei grandi moralisti abbia potuto non prendere in considerazione un valore fondamentale qual era stata l’onestade.
Anche limitando l’argomento a ciò che sembra più pertinente – evitando i fattori storico-sociali che, certo, non sono di poco conto, ma che avrebbero indubbiamente maggior valore se avessimo messo a fuoco il tema dal punto di vista sociologico, come fanno gli studiosi della “corte” – non è facile trovare una linea di argomenti che consenta di cogliere in breve spazio il senso del capovolgimento culturale che portò al passaggio dall’onestade all’onestà. In parte siamo limitati dal modo di procedere seguito fino a questo punto. Sostanzialmente abbiamo evitato di visitare i filosofi perché il problema dell’honestum/utile visse nel contesto dominato dai due sistemi filosofici principali, ossia l’aristotelismo e l’accademismo rappresentato principalmente da Cicerone e poi dai platonici fiorentini, e l’adozione e la revisione cristiana degli stessi: questi due sistemi di pensiero hanno offerto le strutture portanti della nostra storia, ed è stato sufficiente ricordarli senza chiamarli in campo continuamente, anche perché per secoli hanno mantenuto una notevole stabilità, nonostante il lavorio degli “espositori”. Non ci siamo occupati della letteratura “creativa”, perché essa è marcata da una componente personale che moltiplicava i documenti in modo incontrollabile. Ci siamo attenuti in linea di massima a quel tipo di letteratura che definiamo genericamente “trattatistica” perché aperta ai problemi generali e al dialogo, che è la via più disponibile al commercio delle idee. Abbiamo poi seguito questi trattati organizzandoli per temi: una volta il principe, una volta l’amore, una volta il cortigiano e vari altri per vedere come ciascuno di essi portasse avanti la nozione dell’honestum/utile fino all’esaurimento. Ma molti di questi temi non arrivano al Seicento e quando ciò accadde le problematiche erano già diverse. Prendiamo il tema del “principe” quale depositario e modello di virtù: dei grandi monarchi si parla ormai trattando della legittimità del potere, del suo rapporto con la volontà divina, e non certo della clemenza o della morigeratezza dei costumi dei regnanti. Succede lo stesso per il tema dell’amore che, secondo una tradizione risalente alla cortesia medievale, era fonte di virtù, e l’amore onesto era la manifestazione più diffusa dell’onestade, ma verso la fine del secolo era diventato un fenomeno che si poteva spiegare meglio inquadrandolo dal punto di vista dei sensi fisici.
Forse la strategia migliore sarebbe stata perseguire qualche tema come, appunto, quello dei sensi. Potremmo cominciare con i tre canti (VI, VII e parte dell’VIII) che Marino nell’Adone dedica all’educazione dei cinque sensi – prova addirittura di ostentata rottura con le convenzioni letterarie – e vedere come egli rovesci la “sacralità” dei sensi presente nella letteratura esameronica in una glorificazione della sensualità. Potremmo continuare seguendo il filone epicureo che nel Seicento ebbe un seguito notevole, non solo i Gassendi e i Saint-Evremond, e potremmo includere anche la tradizione libertina con il mito di Don Giovanni. Tuttavia questa ricognizione ad ampio raggio non ci direbbe quel che cerchiamo: cosa davvero cambia in questa che può sembrare una trasgressione rispetto alla tradizione che privilegiava lo spirito, sede dell’onestade? Oppure prendiamo il filone della trattatistica morale, non tanto il robustissimo genere dei sermoni che insistono su vizi e virtù – seguendo la tradizione delle rispettive chiese e quindi poco disposti alle innovazioni – quanto il filone che riprende con vigore nuovo la desueta forma dell’allegoria dei vizi e delle virtù come vediamo nella Fairy Queen di Edmond Spencer o nel Criticón di Baltesar Gracián: sono opere lontane tra loro nel tempo e nella cultura, ma sono entrambe frutto di una tendenza dell’epoca che è quella di servirsi dell’allegoria per fissare in modo visibile, simbolico e immutabile un sapere di cui si avverte la perdita di valore; ma più che operazioni di avanguardia questo tipo di opere sembrano forme di archiviazione di un passato da imbalsamare. Se poi pensiamo alla figura dell’eroe che si realizza nell’onesto, possiamo concludere che nel Seicento non esistono tali eroi: semmai scendono in campo antieroi, come l’Adone di Marino e il Satana di Milton, perché gli eroi tragici sono moralmente incapaci di vera onestade in quanto accecati dalle passioni o governati dal destino. In tutti questi possibili camminamenti ci troveremmo sommersi da una marea di dati e non sapremmo individuare il punto in cui le basi della vecchia onestade vengono a cambiare. Pare, dunque, almeno per esclusione, che la via migliore sia la filosofia perché dialoga super nationes – almeno così sembra –, parla un linguaggio internazionale e riesce a individuare problemi sui quali poi è più facile cogliere snodi e nuove partenze. Per questo, arrivati alla fine di una storia lunga – condotta, certo, su linee essenziali, in cui l’onestade sembra aver esaurito la sua funzione sociale e morale insieme – ci sembra possibile, seguendo gli stessi criteri di essenzialità, scriverne rapidamente l’epitaffio e fare perfino qualche accenno alla sua eredità. Per non perdere la strada toccheremmo quasi esclusivamente due temi che sono collegati: il primo è come le virtù perdano importanza, e il secondo è come le emozioni ne prendano il posto. Sono i temi già rilevati alla fine del Cinquecento e che ora conoscono un ulteriore e definitivo sviluppo.
Il giusnaturalismo.
Abbiamo visto che la prima e più decisa contestazione all’onestade era venuta dal mondo protestante, perché il concetto di grazia inficiava quello di virtù, almeno per quel che riguardava la salvezza eterna. Pertanto cominciamo dal mondo protestante dove si avvertì presto il bisogno di trovare una base certa alla morale “pratica” e alla politica. Si ricordi che Melantone non aveva rinnegato completamente Aristotele, anzi ne salvò soprattutto la dialettica, la politica e la morale perché non c’era, secondo lui, un’alternativa all’insegnamento dello Stagirita per ciò che riguarda l’attività pratica. Ma come trovare un valore sicuro su cui basare il criterio del buono e del cattivo, del giusto e del non giusto nel mondo pratico? Era presente in tutti la lezione scettica di un Montaigne – per non dire dei Francisco Sánchez del Quod nihil scitur (1576) – per cui esistono due criteri per discriminare il bene dal male: uno era la natura e l’altro era l’uso. Era possibile trovare un principio che non ponesse alternative simili? Una risposta venne dal giusnaturalismo dei Grozio e dei Pufendorf, che cercarono di trovare i fondamenti di una morale capace di valutare un’azione indipendentemente da considerazioni teologiche o metafisiche nonché dal “carattere” di chi la compie, e quindi senza tenere in alcun conto le “virtù” tradizionali. I giusnaturalisti identificarono questa base nel “diritto naturale” che offre un criterio assoluto, non ambiguo, di valutazione morale. Questo diritto accomuna tutti i popoli, e in un certo senso ricrea quel senso di “universalità” che il Cristianesimo aveva perso in seguito alla Riforma, e offriva anche criteri o principi che rendevano possibili i commerci fra tutte le nazioni. Intanto bisogna ricordare che quando parlavano di “Natura” i giusnaturalisti non intendevano il “cosmos” con le sue leggi rilevate dai filosofi antichi, bensì la natura fisica, corporea dell’uomo, ed era anche questo un aspetto del “laicismo” che distingue il giusnaturalismo seicentesco da quello antico. Per “diritto naturale” s’intende quello che si dà nelle condizioni anteriori alla formazione degli stati che sono il risultato di un patto o contratto che “normalizza” e garantisce la continuità dei beni presenti in quello stato primitivo o “dei bestioni”, potremmo dire con Vico, beni quali l’autoconservazione, la famiglia e la proprietà. Si conosce questo diritto non ricavandolo dal «consensus gentium», come voleva Cicerone (Tusc. I, 13-14), cioè ricostruendolo attraverso uno studio comparativo di popoli diversi, bensì deducendolo more geometrico, ossia con criteri scientifici e matematici e quindi “razionali”; e per questa via si scopre che il diritto naturale invera la natura dell’uomo in quanto essere biologico e sociale. Il “diritto positivo”, che sopravviene quando gli uomini si consociano nelle forme di stati civili, ha una validità morale se si attiene ai valori presenti nel “diritto naturale”, come il rispetto della vita, della libertà e della proprietà. Si parla in termini atomistici, cioè non di popoli ma di individui, ognuno dei quali è in ugual misura portatore di diritti, ognuno con le sue virtù e i suoi doveri. In questo sistema la virtù non sarà più una disposizione dell’anima ad operare il bene, ma sarà il rispetto della legge e quindi della ragione stessa. L’opera che inaugura il giusnaturalismo moderno è il De iure belli ac pacis (1625) dell’olandese Hugo Grotius, il quale in pochi paragrafi dei Prolegomena (42-45)1 liquida la nozione aristotelica della virtù come “punto mediano” fra due eccessi o vizi: quanto deve essere lontano quel punto medio dai due estremi? Ed è accettabile considerare la “veracità” come un punto medio fra il vanto e la simulazione? Può essere giusto chiedere ciò che ci spetta per legge, ma ingiusto il non chiederlo? E nelle virtù si può essere “eccessivi”, quindi viziosi, nell’amare il bene o Dio? Molte delle azioni che ascriviamo a virtù, come la moderazione, non sono altro che il risultato di una valutazione razionale. Date simili considerazioni, è facile intuire che nell’opus gigantesco di Grotius non vi sia traccia dell’honestum/utile.
Samuel von Pufendorf, altro luminare del giusnaturalismo, stabilisce che vi sono “doveri” e “doveri imperfetti”. Al primo tipo appartengono tutte le azioni fatte secondo il dettame della legge; al secondo quelle che facciamo spontaneamente, senza obbligo legale. Così, ad esempio, è dovere perfetto pagare le tasse e rispettare i contratti, mentre dovere imperfetto è fare l’elemosina. In altre parole, esiste parallelamente alla legge di natura una gamma di azioni morali che non sono necessarie ma che rendono più gradevole la vita umana2. Si possono intravedere le conseguenze di tale distinzione: da una parte si svilupperà la morale del dovere, e dall’altra la morale della “beneficenza” o della “carità”, come dice Pufendorf, dando alla caritas virtù teologale una dimensione puramente sociale. Si può dire che dietro queste azioni vi sia una disposizione virtuosa, ma non sarebbe sbagliato vederne il movente in sollecitazioni emotive, in particolare l’emozione della “generosità”, che secondo Cartesio è la più nobile.
Il giusnaturalismo con il suo immanentismo e con il suo ripudio dell’auctoritas sancita dalla tradizione, inaugura veramente una nuova epoca, un nuovo modo di pensare, e da esso furono influenzati pensatori maggiori come Spinoza e Kant, ed è ancora operante nel pensiero di un Leo Strauss.
Hobbes e l’utilitarismo inglese.
L’Inghilterra, che vantava una tradizione di “patti” fra la monarchia e il parlamento, presentava il terreno propizio per accogliere il giusnaturalismo groziano. Offriva anche una congiuntura di fatti che ne favorì ulteriormente il successo. Uno di questi erano le guerre civili e religiose che rendevano urgente una pacificazione e rendevano auspicabile una politica di tolleranza onde evitare le catastrofiche conseguenze di guerre religiose, che si concludono solo con lo sterminio del nemico. Un altro motivo era la poca fortuna degli studi di metafisica nella tradizione inglese. Un altro ancora era l’attenzione alle emozioni o passioni, tenute in vita dal teatro ma anche da una letteratura che apre il secolo con The Passions of Mind in General (1604) di Thomas Wright, e con una vera enciclopedia di emozioni e di passioni quale The Anathomy of Melancholy di Robert Burton (1621), e lo chiude con la Natural History of the Passions di Walter Charleton (1674) e con una specie di enciclopedia di vizi ed emozioni quale The Pilgrim’s Progress di John Bunyan (1678). Ma soprattutto diede i natali ad un genio come Thomas Hobbes, il quale lasciò un’impronta distintiva nell’etica inglese seicentesca.
Hobbes riprende i temi del giusnaturalismo studiando in natura la genesi del diritto, sennonché il suo mondo pre-sociale esaminato nel Leviathan (1651) non ha niente di “idillico”, anzi tutt’altro. Il materialismo e l’atomismo in lui sono spinti al limite, e fin dal primo capitolo dedicato all’uomo si studiano i sensi e nel capitolo 6 del primo libro si esaminano le passioni, circa una trentina. Interessanti fra queste sono quelle legate al pulchrum e al turpe,3 che potrebbero avere determinato un breve excursus sull’honestum/utile ma Hobbes ne parla in senso emotivo o fisico (il bello che attrae e il cattivo che repelle) e non in senso morale. Sono questi sensi e passioni e un esagitato individualismo che sconvolgono il mondo primordiale, e da questa situazione conflittuale, in cui ciascuno tende a sopraffare gli altri, nascono le leggi. Per Hobbes le leggi che regolano la società sono una convenzione nata come reazione alla violenza della natura. Il diritto viene sancito nello “stato”, “Leviatano”, al cui potere ognuno affida le sue proprie libertà per averne in cambio la protezione e la garanzia di pace. Questo diritto convenuto da un “patto sociale” regola i rapporti fra gli uomini e ne garantisce la sopravvivenza; in tale sistema l’obbedienza alla legge diventa la virtù sine qua non esiste la società: la virtù consiste essenzialmente nell’obbedire alle leggi e riceverne in compenso il “commodum”, ossia l’autoconservazione.
Le tesi di Hobbes furono all’origine della filosofia morale inglese, che in questo periodo procede appartata nel contesto europeo, perseguendo una sua linea e producendo risultati originali, destinati ad avere un ruolo importante nella storia della filosofia. La discussione sulla morale viene impostata su due tronconi contraddittori aventi origine in Hobbes. Il quale dal punto di vista teorico propugnava una moralità dell’egoismo, mentre dal punto di vista pratico faceva dipendere la morale dalla legge positiva e dallo Stato. In questo modo “il bene” e “il male” possono non coincidere nelle due sfere, e si torna così ad una situazione di sconcertante relativismo. I cosiddetti “platonici di Cambridge” respingono le potenziali conclusioni relativistiche di Hobbes. Fra questi si distingue in particolare Ralph Cudworth, il quale nella sua Eternal and Immutable Morality indica quell’eterna distinzione fra il bene e il male che è nella natura delle cose ed è oggettivamente conoscibile dall’intelletto, uguale in tutti gli uomini, e non già dai sensi che cambiano da individuo a individuo. Diversa è l’angolatura della contestazione di Richard Cumberland, il quale nel De legibus Naturae (1672) sostiene che la “suprema legge naturale” non è quella di sopraffare i propri simili, bensì quella della “massima benevolenza” verso tutti i nostri simili, e da essa dipende la felicità della nazione. Non sbaglia chi vede in queste tesi l’origine dell’utilitarismo. Anche Locke nei suoi scritti in materia di diritto naturale sostiene che gli uomini per natura sono buoni e si consociano solo per difendersi dalla guerra. Di conseguenza creano una “legge positiva” alla quale poi devono ubbidire; ma l’obbedienza non è obbligatoria bensì volontaria e quindi conforme a principi razionali conosciuti intuitivamente. Bisogna aggiungere che Locke non ha mai scritto sistematicamente di etica, e ciò che si deduce dai suoi scritti è che la morale nasce come risposta al bene e/o al male, perché l’uomo cerca il primo per un principio edonistico di origine sensuale ed emotiva, e fugge l’altro per lo stesso principio: il fine dell’azione morale è la felicità intesa non in senso aristotelico o cristiano ma fisico-mentale.
Locke è noto come il fondatore dell’empirismo: anche i suoi principi morali non hanno un appoggio metafisico, ma sono frutto di osservazione pratica. La ricerca di una base psicologica alla morale più lontana e opposta a Hobbes viene dal conte di Shaftesbury nel suo Inquiry concerning Virtue and Merit (1699) il quale elimina tutti gli aspetti normativi ed obbligatori dell’azione morale per ricondurla invece ad un impulso “naturale” o spontaneo ad agire in modo da farlo coincidere con il bene comune: la risultante armonia di questo incontro è la felicità. L’uomo appartiene ad un tutto, e l’azione fatta seguendo l’impulso di unirsi a questo, porta al bene proprio e al bene comune. Il piacere immediato che ne ricaviamo, il «riflex» come Shaftesbury dice, porta a far coincidere virtù e felicità. Questa sorta di disinteresse può far ricordare l’onestade, ma, in effetti, se ne differenzia perché non si vede come questo tipo di agire possa costituire un habitus, giacché l’impulso primario, che determina quel modo di agire, non risponde necessariamente ad un fatto razionale e non può essere oggetto di insegnamento. È invece oggetto di un’osservazione psicologica che tende a spostare la morale da basi razionali a basi psicologiche. È anche chiaro che l’ottimismo sotteso a questa tesi poteva facilmente irritare i cattolici che si vedevano sottrarre la religione con il suo insegnamento di “benevolenza”, e poteva irritare i libertini come Mandeville che, con il suo cinismo, irridevano un tale ottimismo disarmato.
Non è nostro assunto seguire gli sviluppi della morale in Inghilterra, che, come dicevamo, può contare su figure di grandi e influenti pensatori come Hume e Hutcheson. Per il nostro argomento ci basta rilevare che già ai primi del Settecento era chiaro che dall’Inghilterra emergeva un tipo di morale nuova che non aveva come fuoco centrale il bonum o il bene, ma il giusto, “the Right”, “ciò che è dovuto”. Si apriva così quel grande duello che avrebbe determinato il discorso sulla morale fino ai nostri giorni: si deve parlare di una morale del bene o piuttosto di una morale di ciò che è corretto e giusto e che ci impone dei doveri; o detto in altro modo, si deve parlare di una morale del fine o di una morale del dovere? Ed è possibile combinare i due sistemi morali?4
Linea cattolica in Spagna e Italia.
Nel mondo cattolico – e parliamo soprattutto dell’Italia e della Spagna –, le svolte furono molto meno vistose, e forse più che di svolte si potrebbe parlare di un’evoluzione che sostanzialmente mantenne la linea tradizionale. I suoi sostenitori non erano intellettuali inermi, anzi erano pensatori straordinari della portata dei Francisco Suárez e dei Roberto Bellarmino, ed ebbero per questo un ruolo importante nelle discussioni che, comunque, si sarebbero concluse con la spaccatura dell’Europa cristiana. Questi maestri della cosiddetta “Seconda Scolastica” scesero in campo contro i protestanti e si scontrarono sui temi della grazia, del libero arbitrio e della predestinazione, e dovettero così occuparsi anche dei problemi etici del sommo bene e delle vie per raggiungerlo. Il problema maggiore da affrontare, per quanto riguarda le virtù, era stabilire se l’uomo allo stato di natura sia in grado di compiere azioni moralmente valide. In altre parole: i comandamenti del Decalogo erano il frutto della “razionalità” dell’uomo o piuttosto della volontà divina? Se si accetta la prima tesi, allora la morale ha un fondamento “naturale”; se si accetta la seconda, si inficia completamente la prima. Il problema era vecchio e risaliva addirittura a sant’Agostino per il quale le virtù dei pagani erano dei vizi e non portavano alla salvezza eterna. san Tommaso aveva dato alla natura un’autonomia tale che poteva concedere alla ragione naturale la capacità di agire moralmente in modo corretto, e si apriva in questo modo la nozione dei due beni e dei due fini – uno terreno e uno ultraterreno – che abbiamo visto nel corso della nostra ricerca. La Riforma riaprì il problema e sostenne che solo la Grazia salva e tutte le azioni compiute fuori dalla sua cerchia erano peccaminose anche quando prendevano forma di virtù. Suárez riprese il problema e lo risolse in senso “volontaristico”, ma in modo da salvare anche la validità della legge naturale in quanto creata da Dio. L’aspetto altamente tecnico di queste discussioni, così come quello sul tema ontologico del rapporto tra ius e virtus, ci esime dal prenderle in considerazione perché non apprenderemmo un granché di nuovo sull’onestade.5 Tuttavia il problema sarebbe interessante se potessimo vedere che, di fatto, esiste un rapporto fra questa letteratura teologica e l’attenzione che cominciò a prestarsi ai “primitivi” nel Cinquecento in seguito alle grandi scoperte geografiche – si pensi a De Las Casas e alla sua difesa degli “indios” americani, oppure ai “cannibali” di Montaigne – proprio per capire la vita “allo stato di natura” anteriore alla Rivelazione. L’attenzione allo stato di natura da parte dei teologi della Seconda Scolastica diede un contributo fondamentale al giusnaturalismo, cosa che ci interesserebbe solo se potessimo legare l’honestum/utile allo stato di natura, e quindi a vedervi una componente di innatismo – cosa che per un Hobbes era impensabile, ma non lo era per Locke. E sarebbe interessante capire se la contestazione teologica alla virtù dei pagani fu all’origine di un mutamento sensibile nei riguardi della civiltà antica: nel Seicento vediamo un grande declino di esempi pagani nell’aneddotica di tanta letteratura moralistica del tipo L’utile con il dolce (1671-1678) del gesuita Carlo Casalicchio; ma poiché non risulta che sia mai stato un tema di studio, ci limitiamo ad accennarvi come ad una ipotesi di lavoro.
Il mondo cattolico del Seicento contribuì in altro modo al dileguo dell’onestade. La cultura barocca che fiorì in Italia e soprattutto in Spagna procedette nella scia della “prudenza” del secondo Cinquecento, pertanto portò a conseguenze estreme quella tecnica del “coprire le proprie carte” e leggere nello stesso tempo quelle di chi vuol leggere le nostre. Il Barocco, ovviamente, non si riduce a questo, ma la semiotica esercitata fra le apparenze e la realtà, fra l’illusione e il disinganno è certamente uno dei fenomeni dominanti di quell’epoca. Maestro sommo in questo fu Baltesar Gracián le cui opere ebbero un mirabile successo europeo. Le virtù in lui si trasformarono in un’arte di gestire se stessi davanti al pubblico, e di farle apparire alla maniera tradizionale mentre non avevano più alcuna corrispondenza con la psicologia di chi le esibiva.6 L’Italia era stata fra le prime a decostruire la nozione dell’onestade, o quanto meno a metterla in crisi. Aveva chiuso il secolo con uno dei testamenti più insigni dell’onestade umanistico-rinascimentale nell’opera di Francesco Piccolomini; ma aveva avuto anche, quasi simultaneamente, un pensatore come Telesio molto aperto all’importanza dei sensi e quindi della conoscenza “corporea”; e un suo seguace, Tommaso Campanella, aveva pubblicato una Philosophia sensibus demonstrata (1592) che però lo mise in difficoltà con l’Inquisizione e questo probabilmente fece sì che quella linea di pensiero venisse interrotta. Il Seicento italiano visse quasi sempre più di una rendita che lentamente si consuma. Ebbe una letteratura morale e autori notevolissimi come Virgilio Malvezzi, ma il loro punto focale rimase la moralità dei politici e i problemi relativi alla “ragion di stato”; tematizzò ad abundatiam il disincanto e il mondo delle apparenze, come nel Cane di Diogene di Francesco Fulvio Frugoni; e indicò vie di redenzione in autori come Agostino Mascardi che, nei suoi Discorsi morali su la tavola di Cebete Tebano, si occupò del tema della fortuna e delle emozioni (libidine, vendetta, malinconia, disperazione e altre) da un punto di vista stoico, e non disdegnò le virtù minori come la tolleranza e la continenza che s’inscrivono bene nella prudenza. Mascardi intendeva indicare la via verso la sapienza illustrandola con la lettura di Cebete Tebano, ma la sapienza che descrive è sostanzialmente una forma di moderata difesa contro gli accidenti del mondo: tema, dunque, tipicamente barocco, molto vicino al desengaño ma piuttosto remoto dalla gloriosa onestade.
I moralisti francesi e Cartesio.
Le novità maggiori e più complesse in campo etico vennero dalla Francia, che non era allineata in tutto e per tutto con Roma. La sua disposizione a cercare nuove vie deve molto alla tradizione della sagesse che ebbe i continuatori nei grandi moralisti e in una splendida letteratura che anche formalmente privilegiò uno stile “sapienziale” dominato dalla maxime e dall’aforisma, e si concentrò su temi riguardanti le emozioni e i caratteri. Il discorso morale strettamente filosofico, invece, dimenticò l’honestum a favore di altre tematiche che sostanzialmente si articolavano in due filoni indicati dalla sagesse, ossia il conoscere se stessi e il trovare una base per dare valore assoluto alla morale. Nello stimolare il primo filone ebbe un ruolo importantissimo la componente del neoagostinianesimo con la sua nozione di grazia dovuta all’influenza protestante. Come già sappiamo questa nozione tendeva, fin dalle origini, a declassare l’honestum dandogli un valore di mediatore e non di bene finale. Nella temperie delle lotte religiose questa tendenza s’irrigidì e produsse una serie di fenomeni ben noti, come il giansenismo al quale se ne collegano tanti altri, fra i quali la cosiddetta démolition du héros che contestava la forza nobilitante e onorevole della virtù. Il rigorismo etico portò ad esasperare le aporie dello scetticismo nel pessimismo del divertissement o distrazione dal fine più alto di Pascal, a scoprire come ostacolo alla virtù l’amour-propre di Nicole, di Arnauld e di Malebranche, pensatori che s’interrogano sulle ragioni di una perdita e non più sull’oggetto di ciò che si è perso. L’amour-propre è al centro dello spiritualismo che pervade la grande letteratura morale, e se ne capisce la fecondità se si ricorda la prima delle Maximes supprimées di La Rochefoucauld: «L’amor proprio si preoccupa solo di essere, e pur di essere, è pronto ad essere il proprio avversario»7. Da questo la presenza dell’«io odioso» di Pascal (Pensées, Br. 455) e di tutta una tendenza a risolvere misticamente il dramma del vivere nell’incertezza del conoscersi, nel demolire nell’intimo le nostre aspirazioni eroiche. Questo modo di intendere l’amour-propre rivela tesori nel mondo delle emozioni o passioni dell’animo umano. L’amour propre è un’emozione o una passione che falsa il concetto e l’uso della virtù in quanto ne mette in luce la motivazione più segreta che è l’orgoglio, la volontà di legittimare e rendere gradita la nostra presenza nella società. Gli osservatori di quel mondo, i grandi moralisti come La Rouchefoucauld non esitano a dire che le virtù sono vizi mascherati,8 e la tesi è ribadita da Jacques Esprit nel suo La Fausseté des vertus humaines, apparso nel 1683 ma tenuto nel cassetto per una ventina d’anni.9 L’abitudine alla dissimulazione sembra dare ragione a questi moralisti in cui si sono voluti vedere degli antesignani dei “maestri del sospetto”.10 Non c’è dubbio che questo senso di sfiducia verso il potere delle virtù come garanti della morale sia un motivo che ricorre nella grande tradizione dei moralisti francesi del Seicento;11 ed è una sfiducia che non riguarda solo chi pratica le virtù, ma anche la natura di queste. Cosa sono le virtù se si prestano a mascherare vizi? Ma il “sospetto” non è radicale e non porta ad un vero scetticismo; tuttavia mette in questione la natura delle virtù e rivela in qualche modo un’insoddisfazione profonda verso il sistema morale impiantato su di esse; e appariva sempre più evidente che le virtù tendevano a diventare delle “tecniche” per regolare le emozioni, e per questa via si procedeva alla loro liquidazione, almeno nella forma in cui si tramandavano.12 A questa insoddisfazione avevano già dato una risposta radicale i giusnaturalisti, modificando la base della morale e proponendo una nozione diversa di virtù. In ogni modo è chiaro come l’onestade con le sue virtù sia ormai irrilevante, e la sua mancanza faccia convergere l’attenzione su altri aspetti della morale, come le emozioni.
Il secondo filone è quello aperto da Cartesio il cui cogito attinge una prima certezza sulla quale si possono basare tutte le altre, anche in campo morale. Sennonché Cartesio ha praticamente trascurato questo campo o per lo meno non lo ha mai attraversato in modo sistematico, e solo alla fine della sua vita, nella corrispondenza con la principessa Elisabetta di Boemia, toccò ripetutamente temi morali che poi sono confluiti nel suo ultimo libro, Les passiones de l’âme del 1649. Il titolo indica un’area di ricerca che potrebbe considerarsi marginale rispetto al tema centrale della morale occupato dall’idea del bene supremo e dalle virtù. Si trattava comunque di un tema abbastanza attuale ai giorni di Cartesio,13 come abbiamo già avuto modo di osservare, e che per giunta era favorito anche dal fatto che i discorsi sul fine ultimo e sulle virtù sembravano fossilizzati da decenni e incapaci di rinnovarsi. Cartesio con la sua statura poté dare una rilevanza etica duratura al tema delle passioni. Forse solo Vives lo uguaglia per l’ampiezza dell’interesse – anche se Cartesio dedica all’argomento un intero trattato – e i due autori sono certamente simili per l’approccio medico-galenico, ma già diversissimi per lo scopo della ricerca, pedagogica per Vives (lo studio dell’indole) e profondamente morale per Cartesio nel senso che ha per scopo il “controllo” delle passioni. E incomparabile fu il successo che le due opere riscossero, causa non ultima la scelta della lingua. L’opera di Cartesio ha una semplicità espositiva che avvince, ma è tutt’altro che semplice, anzi è perfino contraddittoria, perché se da un lato tende a creare una scienza delle passioni dall’altra rimane, quasi clandestinamente, fedele alla nozione vulgata della passione come vera perturbazione dell’anima.14 Per il nostro discorso sarebbe inutile entrare nei problemi del trattato, a cominciare dalla dualità del corpo e dell’anima e del loro unirsi nella ghiandola pineale attraverso la quale le passioni agiscono sull’intelletto. Ci basta ricordare la funzione delle passioni:
L’usage de toutes les passions consiste en cela seul qu’elles disposent l’âme à vouloir les choses que la nature dicte nous être utiles, et à persister en cette volonté, comme aussi la même agitation des esprits qui a coutume de les causer dispose le corps aux mouvement qui serve à l’exécution de ces choses.15
Pur lucidissima come si suppone siano tutte le definizioni, questa suscita un’infinità di domande su cosa siano l’anima e la volontà, su come debba intendersi l’utile e la “persistenza” e quale funzione quest’ultima possa avere (sulla formazione de la méthode?), su come gli spiriti determinino il movimento. Ma non possiamo indugiare a cercare le risposte: registriamo solo il fatto che le passioni hanno un valore positivo. E si intuisce che a seguito di questa definizione Cartesio proceda a fare una descrizione delle singole passioni, cosa che in effetti fa con la sua metodicità e chiarezza, ed è importante per noi ricordare che la prima delle sei passioni fondamentali sia l’“admiration”, la meraviglia, in quanto forma aurorale di ogni conoscenza. Ma se nel trattato cerchiamo un chiarimento di cosa sia quell’utile al quale le emozioni ci conducono o che cosa sia la virtù e il sommo bene, le risposte rimangono vaghe o addirittura inesistenti. Per questo bisogna andare indietro alla prefazione della traduzione francese dei Principes de philosophie (1647) in cui appare la famosa figura dell’albero che colloca nei rami superiori il sistema morale come il risultato di tutto il sapere concentrato nella sagesse, dalla quale poi dipende la felicità o il bene supremo. Oppure bisogna tornare anche alle Meditations dove indaga sulla natura e funzione della volontà alla quale la virtù si collega; ma anche in questi casi si vede che l’interesse maggiore dell’autore verteva sulla metafisica e sulla fisica su cui contava di condurre poi le sue analisi di morale, che però rimasero solo allo stato di progetto. Ma forse le osservazioni per noi più utili si ricavano dalla corrispondenza con la principessa di Boemia, perché hanno il pregio della incisività senza le complessità della dimostrazione.
Alla base di quello che possiamo ricostruire dell’etica cartesiana – a parte la «morale par provision» abbozzata nel Discours de la méthode –16, troviamo che la virtù sia una ferma disposizione della volontà a scegliere ciò che è buono secondo il giudizio della ragione; e che la felicità sia uno stato mentale di benessere che si raggiunge attraverso la pratica della virtù. Sorvolando sulle complesse difficoltà implicite in questo circolo – cos’è la volontà? che cos’è la ragione e cos’è la felicità? –, si vede che la volontà tende ad identificarsi con la virtù e questa ad omologarsi perfettamente con la ragione per attingere la beatitudine, che però non è il fine della volontà ma è il premio della virtù. La virtù ideale è quella che spinge la volontà ad adeguarsi alla ragione, e per questo la si può intendere come il sommo bene in quanto porta ad uno stato psicologico di gioia, di distensione mentale: un bene, dunque, non intellettuale ma fisico ed emotivo. Una virtù siffatta coinvolge le passioni nella ricerca di questo bene e, in altre parole, le convoglia a rafforzare la volontà conferendole la durevolezza e la costanza necessarie per farne un habitus di saggezza. In questo nucleo dell’etica cartesiana si possono cogliere vari aspetti in comune con lo stoicismo, come già videro i contemporanei quali Leibniz e Spinoza,17 solo che in questa ripresa scompare l’honestum come fine supremo, perché è un bene assolutamente immanente e perché produce una gioia che gli stoici non conoscevano. La gioia psicologica è la chiave della emozione che Cartesio considera superiore a tutte le altre: la generosità, da non confondere con altruismo, ed è la moderatrice di altre passioni. Altri, invece, sottolinearono la filiazione agostiniana di Cartesio, specialmente per quel che riguarda il ruolo della volontà, e per questo non esitarono a riprenderne elementi fondamentali i giansenisti, specialmente per quel che serviva a dimostrare l’esistenza di Dio. Indubbiamente Cartesio aveva “sistemato” un mondo frantumato in tendenze diverse, e questo fu il segreto del suo successo, che però fu quasi integralmente limitato alla sua metafisica e alla fisica anziché ai problemi etici, considerando che Cartesio non ne diede mai una trattazione sistematica, eccezion fatta per il mondo delle passioni che riscossero un successo impareggiato. Lo conferma il fatto che pochi decenni dopo l’apparizione de Les passions de l’âme, uscì La princesse de Clèves, il primo romanzo che indugia sullo studio delle passioni; ed è risaputo che gli eroi del nostro Metastasio non sarebbero gli indagatori dell’animo che conosciamo se il loro creatore non fosse stato allievo di Gravina, convinto cartesiano.
Spinoza e Leibniz.
Data la centralità del pensiero cartesiano e l’epocale significato del cogito, era inevitabile che desse origine a numerose opposizioni e consensi, e in quei dibattiti si tornò spesso a discutere delle passioni difendendone la funzione positiva. La difesa più scandalosa – l’aggettivo non è mai improprio né mai negativo quando si parla di Spinoza – si ebbe nell’Ethica more geometrico demonstrata nel terzo libro dedicato interamente alle passioni. Baruch Spinoza considera le emozioni non come reazioni da sopprimere, ma come forme di conoscenza da capire, quindi da selezionare e infine da trasformare fino al punto da farle sparire. Si devono esaminare davanti al tribunale della ragione e alla luce di questa vedere se ci diano piacere o dolore e se sono sintonizzate con il conatus, ossia con il desiderio intenso di esistere e di realizzare noi stessi, desiderio che gli uomini condividono con tutti gli esseri dell’universo. La prima conoscenza è passiva, mentre la seconda è attiva nel senso che possiamo scegliere fra le buone e le cattive emozioni che a questo punto si possono chiamare “affetti”: «L’affetto è un’idea con cui la Mente afferma una forza di esistere del proprio Corpo maggiore o minore di prima».18 È una conoscenza che reca gioia, e questa si espande (è la proprietà del conato) fino a creare il massimo di piacere che non può essere altro che la conoscenza integrale di noi stessi e, in quanto siamo parte della natura/sostanza/divinità, di conoscere il tutto, raggiungendo uno stato di felicità o di perfetta quiescenza, realizzando la pienezza morale. Questa pienezza di gioia è la libertà assoluta da tutte le passioni che, nel processo del perfezionamento morale, sono state trasformate e metabolizzate nell’amore del sapere, anzi nel sapere stesso. Le emozioni sono le fondazioni del conato individuale, e quel desiderio di esistere è l’essenza dell’uomo. Senza le emozioni non avremmo mai questo processo verso il bene morale, verso la libertà. Tuttavia non è un processo che tutti riescono ad attuare perché l’uomo non è perfetto e le emozioni distorcono – come le lenti di cui Spinoza era molitore – gli obiettivi: per esempio l’eccessiva confidenza in noi stessi ci fa muovere verso obiettivi che sono superiori alle nostre possibilità. Comunque il processo, per quanto difficile da realizzare, è chiaro. E dovrebbe essere chiaro anche che la virtù consiste nel giudicare correttamente le emozioni e collocarle nel giusto ruolo: «Poiché la virtù non è altro che un agire secondo le leggi della propria natura, ne segue anzitutto che il fondamento della virtù è lo stesso sforzo di conservare il proprio essere e la felicità consiste nel fatto che l’uomo può conservare il proprio essere» (p. IV, prop. XX, scolio, ed. cit., p. 245). Sembra una forma estrema di egoismo o della conquista di una utilitas assoluta. E, di fatto, lo è, ma è una utilità che si condivide con il resto degli uomini dal momento che quell’utile è l’integrazione assoluta nella totalità dell’essere. È un’integrazione edonistica, di supremo piacere, che poi fonda il discorso politico spinoziano in cui l’amor sui è l’amore dell’essenza di ciò che costituisce l’universo. Il sommo bene di Spinoza, la sua felicità mentale, non è più l’honestum/utile, anche se ne conserva qualche elemento, come fine da conseguire per se stesso. E non è più la beatitudine della contemplazione intellettuale aristotelica, e non è neppure lontanamente il sommo bene cristiano.
Di conatus parla anche Leibnitz intendendo, come Spinoza e Hobbes, il tendere verso un fine ritenuto buono. Sennonché il conatus di Leibnitz non ha un’origine emotiva fisica ma un’origine mentale: il concetto o l’opinio del bene slancia il nostro essere verso il ricongiuntimento con esso nel senso di ripetere in sé la perfezione del modello al quale tende. Questo bene o modello è l’armonia universale, la perfezione, la giustizia che è l’essenza di Dio stesso. L’individuo, la “monade”, un universo in se stesso, è leggermente imperfetto rispetto a quel modello, quindi la pulsione a realizzarsi pienamente raggiungendo il massimo della sua perfezione possibile è ciò che costituisce il campo della morale. La virtù è quel tendere a perfezionarsi, ad essere realizzati e quindi felici. È un processo perfettivo che tende sempre “al meglio”, ed è quindi infinito. Leibniz, che imposta la sua teologia come una ricerca del bene e del male, e quindi con una dimensione decisamente morale, non si occupa delle virtù di cui noi ci siamo occupati. Tuttavia molti sono gli elementi che potrebbero riportarci al filo-guida della nostra ricerca – i temi dell’edonismo, del disinteresse, della pietas intesa come giustizia, dell’altruismo e dell’egoismo e perfino della sagesse e moltissimo del giusnaturalismo –; però è anche chiaro che Leibniz si muove lontano sia dalle “emozioni” come le intendono i pensatori che abbiamo visto, sia dal tema “pratico” dell’honestum/utile o dell’onestade: si muove in una sfera strettamente “razionale” e non in quella della morale “pratica”. In ogni modo la sua statura di pensatore con le sue ricerche, anche se non sistematiche in campo morale, contribuì a rendere inattuale il modo tradizionale di affrontare i problemi della morale.
La crisi della coscienza europea.
Le emozioni sono un tema dominante nella cultura del Seicento e lo saranno ancora di più nel secolo successivo, quando cominciano a prendere il nome di “sentimenti”. Dal poco fin qui riportato s’intravede almeno che nel Seicento ha luogo un mutamento di paradigma nel discorso morale, mutamento che privilegia il movente dell’azione (e in ciò hanno una pars magna le emozioni) rispetto al fine dell’azione. E si rileva con grande frequenza che le emozioni indicano il fine al quale tendono, e questo è l’autoconservazione, un bene che trova la sua realizzazione suprema nella felicità. Ma il punto principale di queste brevi indicazioni era far vedere come il discorso sull’honestum/utile come sommo bene e come fonte delle virtù sia di fatto scomparso, se non proprio dalle nozioni correnti, almeno dalle discussioni, dal momento che non era più una nozione rilevante. Semmai si accampa in modo autonomo la nozione di utilità: è la ricerca dell’utile che per Hobbes porta l’uomo ad uscire dallo stato di natura; è una forma di utilità l’autoconservazione di cui parlano Hobbes e Spinoza; è una nozione che sta alla base dell’utilitarismo sviluppato nel Settecento. Per quel che ci riguarda fu un cambio paradigmatico che favorì la maturazione di tanti elementi osservati quando l’onestade cominciò ad essere un modello di vita non più creativo, sebbene le convenzioni lo conservassero in vita. Al suo posto entrarono in forza le emozioni, si potenziò l’importanza dei sensi, cominciarono a spuntare protagonisti letterari con un forte carattere, nacque l’eroe tragico, e l’emozione della meraviglia alimentò l’immaginazione, si manifestò nelle arti e seguì da vicino i trionfi della scienza. Visto in una prospettiva di lunga durata, quel mutamento significò un cambio epocale anche per la letteratura. Con la crisi dell’onestade venne meno l’orientamento idealizzante della letteratura: era inconcepibile dopo quel tramonto pensare di creare opere come il Cortegiano, che erano didattiche nel prospettare ideali; sarà invece possibile scrivere romanzi che descrivono persone magari intente alla ricerca di ideali e più verosimilmente attaccate alla vita, sentimentali e pratici, eroi che, come diceva Cervantes, si siedono a tavola a mangiare e vanno a letto per dormire e magari raccontano ai loro figli storie di vecchi cavalieri, personaggi da favola che appartengono al passato. Per giunta sono personaggi che studiano se stessi, che cercano di capire le proprie emozioni perché sono le forze che li motivano e li caratterizzano. Questi personaggi nuovi troveranno la rappresentazione migliore nel nuovo genere del romanzo o anche nella commedia “borghese” settecentesca.
L’onestade sopravvisse nel corso del Seicento perché si continuava a predicarla nelle scuole dove essa fungeva da preambolo al sommo bene della vita eterna, ma era una predica logora e creava perfino fastidio. E come sempre le situazioni di disagio durano fino a quando qualche evento forte avvia un processo liberatorio. Non sapremmo indicare un evento simile se non qualcosa come la celeberrima Querelle des anciens et des modernes che divampò in Francia alla fine del secolo ed ebbe ripercussioni in tutta l’Europa, persino nella dormente Italia con la famosa polemica Orsi-Bouhours. L’onestade era decisamente legata per la sua matrice alla tradizione classica e, viste le sorti della querelle, le fortune dell’onestade dovevano tendere verso la scomparsa. Ma forse più che un evento preciso e una data, l’eclisse definitiva dell’onestade si ebbe con quel fenomeno culturale che Paul Hazard con formula felicissima ha chiamato «la crise de la conscience Europeenne». Questa crisi vide il passaggio dal mondo del “dovere” (ricordiamo gli «officia» di Cicerone) al mondo del “diritto” imposto dal trionfo della Raison, la nuova imperatrice che aveva conquistato una forza travolgente nel corso del secolo e che finalmente riuscì a prendere le redini del secolo successivo, e si assunse il compito di stabilire ciò che era giusto, bello, corretto e naturale. L’onestade non si era mai opposta alla Ragione, ma era ben consapevole che in campo morale la razionalità non sostituisce “il ragionevole”, e non tutto quello che detta la ragione è ragionevole in campo morale: lo dimostrava in parte la ricca tradizione della “casistica gesuitica”, tanto avversata da Pascal, e che contribuì non poco alla perdita di prestigio della morale cattolica alla quale l’onestade era legatissima. L’onestade, che aveva perduto molto del suo potere quando i giusnaturalisti cercarono una base naturale e non metafisica all’ordine morale, perse ancora di più quando le nuove metafisiche di Cartesio e Spinoza e Leibniz ridefinirono la nozione dell’anima e della sua funzione; e già si presentava molto debole davanti a queste nuove forze perché aveva subito la mutilazione del “particolare” e della prudentia che l’aveva trasformata in una “maschera”. Si direbbe che l’anima come campo di ricerca scomparve e poi fu rimpiazzata dalla mente o dall’intelletto o Mind. Il cumulo di tutti questi fattori travolse l’onestade e la sua figura ingombrava il cammino verso quella che chiamiamo la “modernità”. Le si preferiva senza alcun dubbio il puro utile, che portava alla felicità individuale e insieme a quella dei popoli. La vecchia onestade era addirittura nociva, se diamo retta alle parole conclusive contenute nella “Morale” del poemetto di Mandeville The fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits pubblicato in una prima versione nel 1705:
Then leave complaints: fools only strive
To make a great an honest hive
[….]
Bare Virtue can’t make Nations live
In Splendor; they, that would revive
A Golden Age, must be as free,
For Acorns, as for Honesty.19
Nel poemetto di Mandeville si è voluto vedere un anticipo delle teorie utilitaristiche di Adam Smith ed economiche di Keynes: non sta a noi appurarlo, ma è chiaro che l’onestade ne esca piuttosto malconcia se non proprio ridicolizzata, visto che i vizi sono più utili delle virtù ai fini del benessere delle nazioni; ma è anche ovvio che l’onestade non era più associata con il “bene comune” come accadeva ai tempi dell’Umanesimo civile.
L’Encyclopédie.
Per avere un’idea di che cosa sopravvisse della nozione che aveva orientato la morale per secoli, vediamo l’articolo “Honnêteté” nell’Encyclopedie, che, data la sede, dovrebbe rappresentare un’idea alquanto diffusa e destinata a fare testo per tutta l’Europa, considerata l’autorevolezza della sede che la presentava:
Honnêteté, s.f. (Morale) pureté de mœurs, de maintien, et de paroles. Ciceron la définissoit une sage conduite, où les actions, les manieres et les discours, répondent à ce que l’on est et à ce qu’on doit être. Il ne la mettoit pas au rang des modes, mais des vertus et des devoirs, parce que c’en est un, de fournir des exemples de la pratique de tout ce qui est bien. De simples omissions aux usages reçus des bienséances, attachées seulement au tems, aux lieux, et aux personnes, ne sont que l’écorce de l’honnêteté. Je conviens qu’elle demande la régularité des actions extérieures, mais elle est sur-tout fondée sur les sentimens intérieurs de l’ame. Si le jet des draperies dans la peinture, produit un des grands ornemens du tableau, on sçait que leur principal mérite est de laisser entrevoir le nud, sans déguiser les jointures et les emmanchemens. Les draperies doivent toujours être conformes au caractère du sujet qu’elles veulent imiter. Ainsi l’honnêteté consiste 1°. à ne rien faire qui ne porte avec soi un caractere de bonté, de droiture et de sincérité ; c’est là le point principal : 2°. à ne faire même ce que la loi naturelle permet ou ordonne, que de la maniere et avec les réserves prescrites par la décence. Pour ce qui concerne l’honnêteté considérée dans le droit naturel, voyez Honnête. (D. J.).20
Il rimando a Cicerone promette un recupero della nozione che da lui trae origine, ma, ahimè, non vediamo alcun cenno alla nozione di “utile”. Senza la relazione dialettica con l’utile non esiste l’onestade. Questa per gli enciclopedisti era soltanto la correttezza legale, e la dirittura e la sincerità sono delle qualità desiderabili ma non necessarie. L’articolo dello Chevalier de Jaucourt può essere considerato l’atto di nascita della moderna ONESTà che con l’antica onestade ha un semplice e debole rapporto di parentela deducibile dal casato.
L’onestà moderna.
L’onestà moderna conserva le buone maniere che l’onestade aveva predicato, ma non è più il “bello morale”. E nel corso di questo mutamento è diventata soprattutto la misura dell’utile, perché il senso odierno più diffuso dell’onestà è quello legale. Infatti, come scrive Francesca Rigotti:
Onesto, pensiamo infatti noi di un uomo politico, di un professionista, di un commerciante, di un banchiere o di una guardia di finanza […], è chi non ruba; onesto è chi non corrompe e non si lascia corrompere nell’ambito della politica, delle transazioni commerciali e della guerra […]. Onestà è astenersi dalla sottrazione indebita di danaro, dalla frode e dalla corruzione: l’onestà è per noi oggi una virtù morale – crediamo di poter continuare a definirla così – legata al mondo del danaro.21
Si è onesti negli affari, nel lavoro, nell’amministrazione, ma il profitto e non più l’onestà stessa è il movente dell’azione. Non è più il bene che si cerca per se stesso né è più quel principio che sta dietro le virtù e che le guida per conquistare la felicità dell’essere virtuosi e promuovere il bene comune. L’onestà è diventata un metro di giudizio che stabilisce se l’azione si conforma alle norme del diritto che, come si vede, sostituisce per completo quel “consenso” in cui l’onestade trovava una conferma. Certo, non per questo l’onestà è estranea al mondo di grandi problemi che possono destare duo utilia in concorrenza, come una volta si davano i conflitti fra duo honesta. Il mondo moderno è pieno di conflitti del genere, basti pensare ai problemi della “maternità surrogata” o dei possibili conflitti tra privacy e necessità dello stato contro il terrorismo, o pensare al dovere verso un ordine militare ritenuto ingiusto, al bene comune rispetto al bene del singolo e così via di seguito.22 In questi casi si invoca l’onestà in quanto depositaria “di un senso del giusto” a dirimere casi del genere non perché l’onestà prevalga sul diritto, ma perché si ritiene ancora che essa sia la norma più vicina alla giustizia naturale, ammesso che questa davvero esista.
L’etica successiva al Seicento ha proceduto dando sempre preminenza alla motivazione sia con la deontologia kantiana sia con il consequenzialismo o l’utilitarismo. Ma negli ultimi decenni si è voluto tornare alla cosiddetta “virtue ethics”, ossia ad un’etica delle virtù e anche delle emozioni che sembrano aver perso il vigore con cui nacquero e sembrano ormai ridotte a materia di discorso.23 La rinata “etica delle virtù” ripropone un ritorno ad Aristotele e alla considerazione del fine dell’azione e del carattere di chi la compie.24 Le etiche che hanno soppiantato quelle classiche hanno parlato di leggi e di moventi, ma hanno trascurato di considerare il “legislatore”. Inoltre hanno trascurato proprio la persona che viene motivata, perché non hanno spiegato come queste persone costruiscono il proprio carattere o profilo morale rispondendo a norme o leggi. Non basta, infatti, compiere il proprio dovere, ma bisogna compierlo come una persona virtuosa farebbe in quella stessa situazione. Compiere un dovere significa agire in un modo anziché in un altro in una determinata occasione, ma si è virtuosi quando si agisce sempre bene per tutta la vita. Per farlo bisogna avere carattere e virtù o habitus virtuoso. Una persona virtuosa non punta a realizzare principi supremi e universali, quanto piuttosto a realizzare se stesso e magari a vivere una buona vita familiare, a costruirsi il carattere necessario per vivere pienamente. Il fine del vivere è la felicità (l’eudemonismo aristotelico), la “felicità” propria di ciascuno, e la vita morale consiste nel perseguire questo bene. Su questi principi di base è rifiorita un’etica “in prima persona”25 con una vasta letteratura inaugurata dai lavori fondamentali dell’inglese Gertrude E.M. Anscombe e dagli americani Bernard Williams e Alaisdair McIntyre, seguiti poi da autori come Paul Ricoeur e Martha Nassbaum, espandendo il tema su argomenti che toccano il postmoderno, la fenomenologia, i rapporti internazionali e perfino il femminismo. Ovviamente non è neppure il caso di muovere un passo sia pur minimo in un campo tanto vasto, al quale si è voluto accennare solo per ricavarne una conclusione consolatrice e vecchia quanto il tempo: tutto torna. È tornata la nozione di virtù ma non è detto che sia tornata o che ritorni, o che sia comunque auspicabile un ritorno dell’onestade. Certo è che essa è apparsa nell’antichità quando serviva a dare stabilità al mondo dell’onore politico; ricomparve quando il mondo feudale credeva di trovare armonia equilibrando il bello con l’utile, e servì da stella polare nel momento di maggior “decoro” della cultura italiana. Oggi non manca il desiderio di un qualche equilibrio fra ciò che siamo capaci di produrre e l’affanno di consumarlo: un po’ di onestade coraggiosa e creatrice, non già di un’onestà fredda e connivente, servirebbe almeno a frenare questa rincorsa vertiginosa. In fondo rimane sempre vivo il sogno o l’ideale della “vita buona”, la coscienza che il buon demone di ciascuno, l’eudemonia appunto, trova il suo terreno più favorevole quando sappiamo armonizzare il bello, sia morale che fisico, con l’utile. Quando ciò avvenga, non può mancare quel Bene immaginato da Platone e che in ultima analisi è “la buona vita”
