Colluccio Salutati

Coluccio Salutati: nessuna figura meglio di lui potrebbe costituire un punto di partenza altrettanto visibile per il nostro studio. In lui, infatti, si combinano passione e visione politica con un progetto fortemente innovatore nel campo degli studi e della cultura civile in generale. Tale combinazione produce un tipo di cittadino nuovo che vede il sapere in funzione della politica e la politica come un’occasione di promuovere il sapere di cui si alimenta. Già in questa volontà o programma – e così lo si può definire, anche se non ebbe manifesti e proclami rumorosi – si intravede un profondo mutamento rispetto alla civiltà cortese la quale produsse l’etica dell’onestade, ma non elaborò strumenti pratici per imporla o promuoverla, perché puntava tutto sul valore persuasivo della “bellezza morale” e della raffinata eleganza, e non si può negare che tale strategia riuscì veramente a creare una “cultura cortese”.

La cortesia in linea di massima si era tenuta lontana dal discorso politico, anzi lo considerava un fattore di turbolenza nel mondo idealizzato dei gentiluomini e dei cavalieri. Dopotutto il mondo cortese era curtensis, cioè lontano dai negotia della città e dalle faide politiche nonché dalle grandi battaglie culturali. L’idealizzazione della cortesia era anche la sua maggior debolezza in quanto poteva sopravvivere solo fino a quando il correre del tempo non avrebbe fatto crollare la sua statica perfezione. E così di fatto avvenne. Alla fine del Duecento si chiudeva la splendida stagione dei trovatori, forse più per una sorta di implosione interna, dovuta al marcato e crescente convenzionalismo, che per la crisi creata dalla crociata contro gli Albigesi che, secondo alcuni storici, tarpò ogni empito di rinnovamento nell’Occitania. Nel Nord della Francia la tradizione epica con i suoi generosi paladini si dissecca non appena il potere regio si impone sui grandi feudatari, e si può dire che ai primi del Trecento sia del tutto spenta. Anche il genere del romanzo si eclissa, e se ancora alla fine del Duecento produce opere di notevole pregio come la Châtelaine de Coucy, i tradizionali temi dell’amore/virtù sono incrinati da una predilezione per il sentimentalismo o anche per il macabro. Lo stesso accade nella lirica dove un grande poeta come Rutebeuf rimpiange lo spirito di cavalleria e quindi la perdita di un modo di amare “cortese” ambiguamente disinteressato. Insomma, nel Duecento francese la congiuntura del consolidamento monarchico e della Scolastica – il razionalismo e l’università non si sposano bene con la cortesia – preparano la scomparsa dell’idillio cortese, anche se la fine della forza motrice di quella civiltà non impedisce che i suoi prodotti vengano imitati sia pure in forma degradata, per cui la cultura cortese continua a vivere senza più l’anima di quella, senza riviverne più la sua onestade. In Italia la cortesia arrivò con ritardo e prese una via insolita privilegiando il genere novellistico. Il Novellino e il Decameron furono i suoi pezzi forti, e specialmente in quest’ultimo si realizzò il caso più luminoso dell’onestade, ossia della ricerca del bello in sé, del racconto per il racconto, che trovava l’utile nella celebrazione della cortesia anziché nell’utilità didattica e moraleggiante tipica delle narrazioni brevi. L’onestade boccacciana era leggermente diversa da quella d’oltralpe perché non si poneva come “sommo bello morale”, come l’insieme delle virtù cardinali, ma di essa riprendeva l’aspetto del “disinteresse”, della distanza da un’utilità materiale o da un beneficio materiale. Quest’onestade italiana aveva una componente “cittadina” e una matrice borghese più che aristocratica, e sono le caratteristiche che ne favoriranno l’adozione da parte dell’Umanesimo civile. Anche in Italia, però, la civiltà cortese d’importazione transalpina produsse una quantità notevole di romanzi e di “insegnamenti” o “documenti” di cortesia o di cantari, e produsse anche una poesia a sfondo politico che serviva solo ad esasperare le divisioni partigiane. Era, come in Francia, una letteratura che andava incontro al gusto del pubblico ma non lo formava, non lo educava a valori aderenti alla nuova realtà, non lo nutriva di autentica onestade, nonostante la letteratura continuasse a celebrarla con temi e argomenti ormai chiaramente d’evasione. Il fatto che la letteratura in volgare abbia conosciuto un notevole calo nel Quattrocento dice abbastanza della poca presa che questa letteratura aveva avuto sulla realtà storica. Eppure il magistero potente delle Tre Corone lasciava intravedere la possibilità di un vivere in pace e in prosperità se riusciva a coordinare la cultura e la politica in un progetto di rieducazione civile. E fu questa la strada che imboccò quel movimento che chiamiamo l’Umanesimo civile.

I proto-umanisti e poi soprattutto Petrarca additarono un’alternativa al modo autoreferenziale di sapere tipicamente cortese, e aprirono una breccia che lasciò passare la luce della civiltà antica romana il cui modello mostrava i vantaggi di un sapere che si allea con il potere politico nella ricerca di un fine comune, del bene della repubblica. Il primo passo per accedere a quel mondo e per promuovere quell’unità dei saperi era l’educazione, e da questo dipese l’importanza assolutamente inedita che una nuova cultura avrebbe dovuto assegnare alla pedagogia. Il rinnovamento doveva cominciare dalla morale, restaurando una forma di onestade o di compresenza dell’honestum/utile, la sola autorizzata da una lunga tradizione, la sola che avesse il segreto per vincere gli egoismi fondendoli nel bene comune. Le città italiane erano “città divise” dilaniate dal partitismo, da lotte senza quartiere per cui si sentiva l’urgenza di una “concordia” nel cercare il bene comune, la felicità di tutti. Vastissima per tutto il Trecento fu la pubblicistica contro la partigianeria e si organizzarono delle vere campagne religiose di pacificazione delle parti. Molto attivi in quest’opera furono gli ordini francescani e domenicani, e l’obiettivo costante di queste vaste operazioni erano il bene comune, la condanna della corruzione nata dagli affanni di ricchezza, la mancanza di un potere super partes.1 Il rinnovamento culturale doveva impegnarsi ad elaborare un’etica che fosse il più possibile aderente alle necessità della vita individuale e sociale insieme, capace di offrire una guida a chi reggeva il potere ma anche a chi viveva sotto di esso. Doveva essere un’etica mirata al vivere in comune in una civitas in cui le forme di egoismo, di partitismo e di faziosità tornano a scapito di tutti: un’etica e una politica, insomma, che mettesse al disopra di tutto l’idea del vivere comune e che convogliasse gli interessi privati verso il raggiungimento di un interesse generale, spogliandoli da ogni scoria egoistica per trasformarli in un arricchimento per tutti. La città che riuscì a individuare chiaramente questi ideali e a provvedere gli strumenti (essenzialmente pedagogici e istituzionali) per realizzarli fu Firenze, che si distinse dalle altre per aver voluto tradurre concretamente nella vita civile quell’ideale del bello/utile e dargli vita in quel movimento politico-culturale che si denomina “Umanesimo civile”. Firenze fu la prima città a mettersi su una strada nuova per uscire da quell’impasse, e vi riuscì grazie ad una serie di circostanze felici che furono prontamente colte e incoraggiate da una classe di intellettuali laici i quali modificarono per sempre il panorama culturale della città e si assunsero il dovere di indicare ai concittadini i benefici di un bene comune, di promuovere l’onestade e di legare il discorso etico a quello politico in modo pratico e non solo teorico. Il motore originario di questa nuova tendenza fu, appunto, Coluccio Salutati.

Coluccio Salutati fu uno dei primi e dei più fervidi ammiratori delle tre corone fiorentine, colui che meglio di ogni altro seppe trapiantarne i valori in un contesto culturale ormai fortemente modificato e delle cui modifiche fu egli stesso uno dei maggiori artefici. Nel suo ruolo quasi trentennale di “segretario della Repubblica Fiorentina” (1375-1404) travasò in un ambiente nuovo l’insegnamento politico-morale di Dante, la lezione umanistica e l’attenzione alla storia di Petrarca, e perpetuò gli interessi di Boccaccio per il rapporto mitologia/storia che anticipavano posizioni ermetiche. Egli riuscì a fondere quelle tre matrici in un discorso che concepiva l’etica come parte integrante della politica, e questa non era pensabile senza un aggancio alla storia intesa come conoscenza del passato e come previsione del futuro. Il suo discorso si aggirava attorno ad un punto centrale in cui gravitavano tutti quegli elementi: si chiamava “Firenze”. L’amore per la sua città gli insegnò a metabolizzare il sapere in termini di militanza civile. Un personaggio chiamato a svolgere un ruolo politico di primo piano, un intellettuale motivato da una volontà d’azione così potente e ancorata a ideali altissimi merita giustamente un posto di primo ordine nella storia della cultura italiana per quel che disse, per quel che seppe ispirare e per il suo duraturo magistero. Tutta una generazione di studiosi della prima metà del Quattrocento lo indicò come suo maestro.

È normale che un intellettuale “di transizione” sperimenti forme di assestamento, che passi attraverso fasi di ripensamento e intraveda nuove vie da percorrere: è, dopo tutto, la prova del suo impegno verso una realtà in movimento. Coluccio Salutati conobbe una traiettoria di pensiero che partì da posizioni ascetiche, ma nel corso degli anni le ripudiò per approdare, e abbastanza presto, ad una celebrazione della vita attiva. Ricordiamo questo fatto normale e perfino ovvio per osservarne un altro aspetto fondamentale riguardante il procedere alquanto rapsodico del nostro discorso. Coluccio non è un pensatore sistematico su temi etici e politici; tuttavia sono temi costanti nella sua meditazione, e se non arriveremo mai a strappargli un’esposizione puntuale sul come debba intendersi l’onestade, troveremo in lui un’insistenza sui punti maggiori che la costituiscono, ossia un vivere secondo virtù per il bene comune; vivere in modo che il proprio bene coincida con quello della città; vivere, insomma, una vita politica per un fine superiore a quello personale. In quel fine si realizza la vita felice e moralmente piena del cittadino. Per la nostra ricerca è importante ricordare che l’“onestade” non esiste solo dove se ne dia una formulazione esplicita, ma anche dove sono chiari gli elementi che la compongono. Ora Coluccio Salutati fu uno degli artefici di un rinnovamento culturale che rese possibile il ritorno dell’onestade nei termini addirittura ciceroniani, perché il grado più alto dell’onestade si realizzava, secondo lui, nell’impegno civile e politico, nel nuovo cursus honorum.

La prima opera di Salutati è il trattato De saeculo et religione composto attorno al 1381. Scritta per un amico che abbracciava la carriera monastica, l’opera in due libri sembrava condannare le cose del mondo, le seduzioni che non danno vera soddisfazione, anzi portano alla perdizione. Ma, procedendo in questa visione ascetica, ricordava che neppure la religione era priva di lotte che anche i monaci affrontano nel loro cuore. Tuttavia, secondo Salutati, non bisognava temere la lotta: si vive in questo mondo per combattere e il combattimento tempra alle virtù; pertanto non si deve mai considerare il ritiro in un monastero come una fuga dalle lotte del mondo: solo chi lotta capisce il vero senso del vivere in questa terra ed acquista la forza di accettare la sfida.

Se nel De saeculo et religione Salutati approvava tepidamente la vita contemplativa, nei trattati successivi raccomanda senza riserva alcuna la vita attiva. Nel De fato et fortuna (ca. 1396) il discorso centrale verte sul fato e quindi sulla libertà. Nel primo libro si studia la “causa prima”; nel secondo il fato e i vari modi di intenderlo e di collegarlo con la Provvidenza; nel terzo si studia fino a che punto si debba accettare il fato inteso come predeterminazione divina, e rifiutare assolutamente la fatalità che gli astrologi leggono nelle stelle. Ciò che per noi conta in modo particolare è l’insistenza sulla volontà, quindi l’aggancio alla tradizione agostiniana e petrarchesca e soprattutto scotista che considera la ragione (ratio) valida solo per giudicare il valore di un’azione ma insufficiente per spingere una persona a realizzarla: l’atto morale è la decisione libera di volere un bene o di rifiutarlo. È una spia della diffidenza verso le ricerche che privilegiano gli strumenti logici tipici della cultura scolastica, e di un’apertura all’insegnamento che si ricava dalla storia e si impartisce con la retorica. La libertà diventa un tema dominante nel pensiero di Salutati, e su questo valore egli basò la successiva ricerca morale e politica. La libertà per lui era sostanzialmente l’accettazione di ciò che è necessario – tali sono la morte, la vita, la generazione, il vivere in società –, e il rifiuto di ciò che non lo è, come ad esempio i soprusi, la tirannide, le leggi ingiuste, la fuga dal mondo. Questa libertà può essere dolorosa, ma grazie ad essa si mantengono integre le società e si vive una vita moralmente positiva: Socrate accettò volontariamente, ossia “liberamente”, di morire per seguire le leggi che lui stesso aveva criticato. La libertà è alla radice della politica e della morale, ed entrambe hanno per fine “il bene comune”. Le leggi, infatti, non sono ancorate alla natura, come pensavano Cicerone e gli Stoici, e sono invece – come insegnava Bartolo – una creazione degli uomini che tendono a costruire una società il più vicino possibile ad un ideale di bene comune e di concordia al quale tutti contribuiscono e del quale tutti usufruiscono. È la tesi del De nobilitate legum et medicinae (1399). Per altro proprio in quest’opera Salutati elaborava in modo sistematico la distinzione fra vita attiva e vita contemplativa. Prendendo lo spunto dalla vecchia diatriba sulla gerarchia delle dignità fra le discipline, Salutati metteva a confronto quella più corrente del paragone fra lo studio del diritto e della medicina. Quest’ultima ha per oggetto lo studio della natura, pertanto si può classificare come una scienza “speculativa” in quanto indaga sui principi primi. Lo studio del diritto, invece, è una scienza “attiva” dal momento che ha per campo di ricerca la dinamica della storia e la corsa continua verso forme di governo e quindi di leggi che si approssimino ad un ideale di stabilità, ossia di perfezione. È questo il campo dove, secondo Salutati, l’uomo si impegna per capire un mondo del quale si sente parte integrante, e non un mondo oggettivo e sostanzialmente a lui estraneo come la natura fisica. Si può stabilire il valore delle due discipline in questo modo:

Finis enim legalis operationis, non huius aut illius pena vel premium est, sicut medicine vestre singularis alicuius curatio, sed bonum et conservatio civitatum, regnorum, et totius humani generis, quod legum peculiariter est obiectum. Et, ut istud expressius faciamus, medicina curat hominem, sive bonus sive malus et pestifer sit, quod quidem universale civitatis regni vel societatis humane bonum non potest aliquo modo respicere. Leges autem, ut tuentur bonos, sic propter universale bonum persequuntur et malos.2

[Il fine, infatti, dell’attività giuridica non consiste nel premio e nella pena di questo o di quell’individuo (così come lo scopo della medicina è la cura di una determinata persona), ma è il bene e la conservazione delle città, dei regni, di tutto il genere umano, che è l’oggetto peculiare delle leggi. O, per dirlo più esplicitamente, la medicina cura l’uomo, sia egli buono o cattivo o addirittura esiziale, senza alcun riguardo per il bene universale della città, del regno o della società umana. Le leggi invece proteggono i buoni e perseguono i malvagi per il bene universale.]

La vita speculativa non perviene alla felicità, come sostengono il Filosofo e i suoi seguaci, mentre la vita attiva, impegnata nel perseguire il bene proprio e della società, può portare al bonum morale. È la tesi dimostrata in tutto il trattato, ed è a volte sintetizzata in modo lapidario come accade nel seguente paragrafo:

Dic michi, Bernarde, sapientem ne dixeris, qui sic celestia illa divinaque cognoverit quod humanus intellectus ulterius altiusque nequeat progredi, si sibi non provideat, si non amicis, non familie, non coniunctis, non denique patrie consulere poterit et opitulari? Ego quidem, quo verum fatear, audacter dixerim ingenueque fatebor me tibi et speculationem in celum efferentibus omnes alias veritates sine invidia et sine contentione dimittere, si michi rerum humanarum veritas et ratio relinquatur. Tu speculatione vero plenus sis, sed ego redundem qua bonus efficiar bonitate. Tu tibi speculeris, verum queras, et reperta tandem tecum gaudeas veritate, laboresque semper ut scias, damnesque quod et satyricus ipse reprehendit, scire tuum nichil est, nisi te scire hoc sciat alter, et nichil omnino queras aliud, nisi scire. Ego vero semper in agendo verser, finem intendam ultimum, quicquid agam, prosim michi, prosim familie, prosim consanguineis et, quod cuntis preferendum est, prosim michi, prosim familie, prosim consanguineis et, quod cunctis referendum est, prosim amicis, utilis sim patrie taliter vivam quod humane prosim tam exemplo, quam operibus societati, et in his omnibus semper cogitem illam ultimam felicitatem quam numquam possumus nolle, quamque propter aliud quam propter se ipsam non possumus exoptare. (cap. 22, p. 180).

[Dimmi, Bernardo, chiamerai davvero sapiente chi abbia conosciuto cose celesti e divine quanto può un intelletto umano, senza per questo aver provveduto a se stesso? Se non avrà potuto giovare agli amici, alla famiglia, ai congiunti, alla patria? Io, per dire il vero, affermerò coraggiosamente e confesserò candidamente, che lascio volentieri, senza invidia e senza contrasto, a te e a chi alza al cielo la pura speculazione, tutte le altre verità, purché mi si lasci la cognizione delle cose umane. Tu rimani pieno pure di contemplazione; che io possa invece esser ricco di bontà. Tu medita pure per te solo; cerca pure il vero e godi nel ritrovarlo, e condanna quel che anche il poeta satirico riprende: il tuo sapere è nullo se anche un altro non sa che tu sai, e non chiedere altro se non il sapere. Che io, invece, sia sempre immerso nell’azione, teso verso il fine supremo; che ogni mia azione giovi a me, alla famiglia, ai parenti e – ciò è ancora meglio – che io possa essere utile agli amici, alla patria e possa vivere in modo da giovare all’umana società con l’esempio e con le opere. (p. 181)]

Il progetto di un impegno morale, così chiaramente orientato verso il bene civile, informa tutto il pensiero di Salutati. Spiega la sua esaltazione della vita attiva rispetto a quella speculativa; spiega la sua dedizione alla politica della sua città il cui bene si intreccia inestricabilmente con il bene suo personale; spiega il suo interesse per la storia come campo d’osservazione dell’umano, quindi come base di studio della humanitas nelle sue culture e nelle sue configurazioni politiche. È un impegno ripetutamente dichiarato nelle opere del cancelliere. Basti l’esempio che troviamo proprio nell’introduzione del suo De tyranno:

Par equidem semper michi visum est diligentem diligere et rationabiliter interroganti debite responsionis officium, si satisfacere valeas, non denegare. Humane siquidem societatis vinculum exigit, cum homo propter hominem, quem vidit, imo protulit deus non esse bonum quod solus ut creatus erat foret, propagatus sit, ut nedum petentibus morem geras, sed etiam cures non petentes in his, que possis, ut doceas, prevenire. Nec solum hoc debemus in his, qui respiciunt finem ultimum vel que in finem illum dirigunt, agere, quod fidei comunione tenemur, sed etiam in his que prestare soleant civem bonum vel quod patet latius, bonum virum. Uniunt equidem mortale genus fides, civitats et natura: quorum primum respicit salutem ultimam, secundum politicam societatem, tertium vero communionem humanam et hominis perfectionis.3

[Ho sempre creduto conveniente amare chi ti ama, e non negare assolutamente, ove tu sia in grado di soddisfarla, la cortesia di una doverosa risposta a chi con criterio mi interroga. Poiché il vincolo della società umana non solo esige che tu secondi chi ti richiede, ma anche che tu ti sforzi di prevenire il bisogno di chi non ti interroga, insegnando ciò che tu sai, essendo stato creato l’uomo per l’uomo, anzi avendo Dio, che lo concepì in idea, non essere bene che fosse creato solo. Non solamente dobbiamo far ciò che si riferisce a quel che tende al fine ultimo, a ciò che è diretto a quel fine, essendo tutti legati dalla comunione della fede, ma anche per quel che si riferisce alla educazione del buon cittadino o, cosa più comune, dell’uomo onesto. La fede, lo stato, la natura tengono unito il genere umano; di questi principii il primo mira alla salute eterna, il secondo alla società politica, il terzo all’umanità e alla perfezione dell’individuo.]4

Passo interessante in quanto puntualizza la sfera che compete al bonum: sfera laica o terrena o immanente, quindi con finalità stabilite per il regno umano. I confini di tale regno delimitano il bonum che il cittadino e il politico ricercano, mentre il bene supremo ed eterno è affare da teologi.

Il bonum di cui parla Salutati non è un ideale astratto teorizzato dal grande Bartolo e dai numerosi predicatori mendicanti, ma è un bene che si incarna nella realtà concreta della sua Firenze, la città di cui egli è il cancelliere. E Firenze fu sempre al centro delle sue meditazioni, il laboratorio nel quale metteva in pratica le sue idee sulla libertà apprese dal modello degli antichi. Firenze fu la causa dell’aspra polemica contro Antonio Loschi.5 Ci riferiamo alla Invectiva in Antonium Luschum Vicentinum, ossia una pubblicazione contro un libello di Antonio Loschi della cancelleria dello stato di Milano in difesa della politica aggressiva di Gian Galeazzo Visconti nei riguardi di Firenze. L’opera è del 1403, e quindi da considerare come un testamento, o comunque una testimonianza suprema di una vita dedicata al bene della propria città. Un esordio come «Quis patienter ferat» sembra echeggiare il «Quousque tandem Catilina abutere patientia nostra?» con cui Cicerone esordisce nelle sue Catilinarie. E così giustifica la sua ritorsione: «Cumque civis quilibet sit civitatis et populi sui portio, non extraneus, causam patriae, quam quilibet defendere tenetur, assumo, rogans quibus vacabit haec legere, quod me benigne ferant pro veritate, pro iustitia, pro patria disputantem».6 Salutati esalta la libertà di Firenze come un titolo ereditato con le sue origini romane; e già prossimo alla conclusione afferma: «Quid enim est Florentinum esse, nisi tam natura quam lege civem esse romanum, et per consequens liberum et non servum» (p. 32: «Che cosa significa infatti essere fiorentino, se non essere per natura e per legge libero e non schiavo?» p. 33). La filiazione romana è uno dei temi principali dell’invettiva, e invita l’avversario a vedere «plusquam romanam fortitudinem atque constantiam populi florentini in defendenda dulcissima libertate».7 Roma è e deve essere il modello secondo il quale Firenze deve reggere le proprie sorti; compito degli intellettuali è mettere in luce il legame della città con quel passato, di predicarlo come modello ai cittadini, di imitarlo e di trarne la forza e la visione di difendere la propria libertà.

Questi pochi tratti bastano a delineare un ambiente nuovo nel quale l’honestum dovrà adattarsi, passando dalla sua versione cortese a quella civile e/o politica, un ambiente in cui l’utile non sarà più l’esemplarità cortese, ma tende a coincidere con l’interesse materiale, con il tornaconto, e questo renderà la “purezza” dell’honestum alquanto problematica. Vediamo, infatti, cosa dice Salutati a proposito dell’honestum nel cap. XIV del già ricordato De nobilitate legum et medicinae in cui paragona il diritto e la medicina dal punto di vista del bonum che rispettivamente cercano:

Quid autem dicere possumus de obiecto, nisi quod diximus de subiecto? Verum obiectum, ut arbitror, est ultimatum illud in quod potentia vel habitus, qui potentie perfectio est, inclinatur et fertur. Quid autem hoc est nisi quod Philosophus in “Ethicorum” fronte deffinit? Est igitur hoc nichil aliud nisi bonum, quod quidem sic dicitur quoniam id omnia boant et clamant. Verum bonum, aliud est morale, et aliud naturale. Et ipsum quidem morale bonum scinditur in delectabile, utile, et honestum, que quidem tria sic se habent ut, quod honestum sit, utile delectabileque secum trahat, delectet et utile; quod vero delectabile sit, reperiri quandoque valeat nec utile nec honestum. Nec nunc de vere delectabili vel utili loquor: vere quidem utile vel delectabile dari non potest, si separaveris ea ab invicem, vel ipsam excluseris honestatem. Omnis enim hec sectio, non penes vere talia, sed opinabilium respectu, recepta est. Medicina ergo, sive ars sive doctrina sit, bonum aliquod appetit, hoc est ad bonum suapte natura dirigitur, inclinatur et vergit: similiter est ars scientiaque legalis. Verum medicina nature bonum quod sanitas est, procurat et respicit; utile quidem et delectabile, sed quod nec inhonestum dici valeat nec honestum. Leges autem honestatis bonum querunt, ordinant atque boant, quod quidem, quod quidem vere delectationis et utilitatis munere cumulatum est. Nunc autem conferamus hec bona. Et quis non videt honestatis bonum maius et nobilius esse quam bonum naturale, quod vos queritis, sanitatis? (op. cit., p. 100)

[E che dire dell’oggetto, se non quelle medesime cose che si sono dette a proposito del soggetto? Ma l’oggetto è quel fine ultimo, credo, verso cui la potenza o l’abito, che è perfezione della potenza, inclina e tende. Il che non è altro che ciò che Aristotele definisce all’inizio dell’Etica. Si tratta infatti del bene, che si chiama così perché tutti lo invocano e lo gridano. Ma il bene può essere morale e naturale, ed il bene morale si distingue in piacevole, utile e onesto: i quali stanno nel rapporto seguente: l’onesto trae seco l’utile e il piacevole; l’utile trae seco il piacevole, mentre quest’ultimo può talora non essere né utile, né onesto. Naturalmente non parlo qui del bene veracemente piacevole e utile; perché non possono darsi separatamente il vero piacere o la vera utilità, e neppure possono aversi escludendo l’onestà. Tutta questa distinzione è introdotta, non rispetto al vero, ma all’opinabile. La medicina dunque, sia essa arte o dottrina, ricerca qualche bene, cioè tende, si dirige ed è volta, per propria natura al bene. Altrettanto accade con l’arte e la scienza delle leggi. Ma la medicina considera e ricerca la salute, che è un bene di natura, utile certo e piacevole, ma che non può dirsi né morale né immorale. Le leggi invece ricercano, vogliono e invocano il bene morale, che è veramente congiunto con il dono del piacere e dell’utile. Paragoniamo dunque questi beni. Chi non vede che il bene morale è più grande e più nobile di quello naturale della salute, che voi ricercate? (p. 101)

Credo che in questo paragrafo si possa vedere la convergenza delle idee aristoteliche e di quelle ciceroniane. In un primo momento la divisione del bonum in piacevole, utile e onesto ricorda i tre appetibili di cui parla Aristotele – non nel primo paragrafo dell’EN ma nel II libro al paragrafo sette su cui torneremo –; ma poi nel vedere l’indivisibilità (che è come dire l’identità) dell’onesto dall’utile sembra rifarsi all’honestum/utile di Cicerone. In ogni caso non c’è dubbio che l’honestum come specie del bonum abbia una forte connotazione estetica, e infatti assorbe “il dilettevole”. Importante è anche la considerazione sull’aspetto “opinabile” del bonum, perché sia in Aristotele sia in Cicerone la nozione di azione morale corretta richiede “il consenso” di chi giudica il nostro agire come onorevole. Comunque non bisogna leggere troppo in un paragrafo occasionale, inserito in una discussione sull’oggetto del sapere. Per il momento importa constatare che Salutati avvia e organizza una serie di idee verso un clima etico nuovo rispetto a quello della “città divisa” e della cultura cortese, fondamentalmente aristocratica in natura. E lì, in quella temperie, troveremo una sistemazione dell’onestade completamente consapevole della propria novità. I mutamenti di idee sono spesso lenti e rimangono inconsapevoli fino a quando pervengono a maturazione. Forse la misura migliore di questi mutamenti si coglie al livello intimo o privato di cui Salutati ci ha lasciato un’abbondante documentazione.

Un aspetto importante e anch’esso indicativo dei nuovi tempi è il vasto epistolario che Salutati tenne con molti corrispondenti non solo italiani, grazie anche alla visibilità che gli dava la sua posizione di cancelliere di una città la cui importanza politica era ormai innegabile. In un epistolario come il suo gli aspetti o i temi intimi possono essere una finzione dovuta al genere, ma non c’è dubbio che in esso corrano idee e sentimenti che non trovano sbocco nei trattati. E non sono pochi i momenti in cui vediamo il grande cancelliere alle prese con l’esperienza del dolore e del trionfo, e sono i momenti in cui è possibile misurare nel “vissuto” il suo atteggiamento morale. Singolare in questo senso è la lettera del 1401 che scrive in risposta a Francesco Zabarella il quale cercava di consolarlo della morte del figlio con una serie di argomenti stoici, quali, ad esempio, che la morte non sia un male. È vero, risponde Salutati, ma certamente essa non è un bene:

Potior est michi veritas, que patet ad sensum, quam opinio, ne dicam deliratio, Stoicorum, qui virtutem invisam et invidendam talem esse volebant actusque virtutum qualis et quales in hac carne fragilitateque mortalium sit impossibile reperiri. Maior est auctoritas arisotelica Peripateticorumque moderatio quam illa severitas, imo duricies et inacessibilis ratio Stoicorum.8

[Per me è più potente la verità che appare evidente ai sensi di quanto non lo sia la ragione o meglio il delirio degli Stoici, i quali volevano una virtù mai vista né allora né oggi, e di tale fattura che è impossibile trovarla nella debole carne dei mortali. È molto più autorevole la moderazione dei peripatetici di quanto non lo sia la severità, anzi la durezza e l’inaccessibile ragione degli Stoici.]

Oppure passi come il seguente, ricavato sempre dalla stessa epistola, in cui Salutati ribadisce la sua incredulità riguardo alle tesi stoiche:

Desine precor, igitur, mi Francisce, nec putes hanc mortis meditationem sic mentes hominum premunire, quod eius adventus non moveat, quod possibile sit in amicorum mortibus non moveri, nisi, quod Ciceroni nostro non videtur, possit omnem humanitatis vim de nostris mentibus extirpare. Nec dicas ab assuetis non fieri passionem, si talia sint que naturaliter vim habeant commovendi, sed illud potius, que naturaliter inserta sint prorsus aliter non assuescere.9

[Smettila, ti prego, Francesco, e non pensare che queste considerazioni sulla morte impediscano all’uomo di commuoversi quando essa venga, perché è impossibile che l’uomo non si commuova alla morte degli amici, a meno che, come dice il nostro Cicerone, non sradichi dalle nostre menti ogni traccia di umanità. E non dire che l’abitudine alle cose non causi sofferenza, se queste sono tali da avere la forza naturale di far soffrire; ma di’ piuttosto che non ci si abitua a quelle che ci sono date di nuovo e in altro modo dalla natura.]

Sono tesi vicine allo stoicismo moderato dei Panezio e dei Cicerone, e sono interessanti perché mostrano un’attenzione al mondo delle passioni sulle quali Aristotele aveva posto l’accento. Non è meno interessante la visione morale che aborre il rigorismo stoico e mostra una maggior ragionevolezza nei riguardi della complessità dell’uomo, quindi anche delle sue fragilità.

L’atteggiamento etico di Salutati è nel complesso orientato decisamente verso la vita attiva, e presuppone una visione dell’uomo che potremmo definire come cristiano-umanistica rispetto ad una visione pessimista e ascetica, quale poteva essere quella che formulava negli stessi anni il padovano Francesco Zabarella nella sua opera in tre libri, De felicitate (1400), dedicata a Pietro Paolo Vergerio, lo stesso destinatario al quale Leonardo Bruni dedicherà i Dialogi ad Petrum Histrum. Per Zabarella la felicità non aveva altra fonte che la visione di Dio, e contestava così la “felicità mentale” dell’averroismo radicale. Salutati invece, da “civis” della sua Firenze, trova più consono alla sua vita pratica il compito di individuare un fine “terreno” raggiungibile e di perseguirlo con la politica. Era un “homo novus”! Con questo atteggiamento aperto e laico ci muoviamo ormai verso l’Umanesimo civile.

Leonardo Bruni.

La formula “Umanesimo civile” si deve, com’è risaputo, ad Hans Baron che la coniò nel 1928. Come tutte le formule che aspirano a definire una cultura, anche questa sintetizzava un complesso di idee, di tendenze e di programmi che lo stesso Baron e gli storici venuti dopo di lui hanno illustrato sempre più accuratamente fino al punto da metterne in dubbio talvolta la validità, proprio perché le formule mirano a delle sintesi che sono possibili solo se si semplificano fenomeni e cause e risultati. In ogni modo rimane a tutt’oggi la definizione migliore e identifica abbastanza bene una fase dell’Umanesimo. Per il nostro scopo possiamo attenerci ai tratti essenziali che lo distinguono. In generale si è d’accordo nel vedere la causa principale del movimento nella reazione all’aggressione “imperiale” dei Visconti sulla Firenze repubblicana e “guelfa”. Fu una reazione “patriottica” diversa da tante altre simili perché cercò motivazioni e giustificazioni in una tradizione di sapere tanto da creare una vera ideologia, vale a dire un movimento politico ispirato ad un pensiero sistematico, fatto di idee e di modelli storici. Era un’ideologia “repubblicana” che vantava origini classiche e si avvaleva di esempi antichi elevati a modello da imitare e diffondeva i propri valori etico-politici attraverso un’intensa attività pedagogica, servendosi di testi classici dai quali traevano ispirazione gli ideali dell’attività morale e della vita politica. I suoi temi fondamentali erano la difesa e l’esaltazione di Firenze come città, come patria dei fiorentini, come culla di una cultura che uguagliava quella degli antichi. L’obiettivo primario era la formazione di cittadini “onesti”, ossia di cittadini aventi a cuore il vivere virtuoso e il bene pubblico. Questo programma si manifestava prima di tutto nell’amore e nell’esaltazione della bellezza di Firenze per i suoi monumenti ed edifici, perché l’orgoglio per la città natale era una potente molla che spingeva all’unione e alla concordia fra i cittadini nell’amore del bello. Il motivo figurava già nell’Invectiva di Coluccio Salutati e aveva addirittura un precedente vistoso nella Laudatio Florentinae urbis di Leonardo Bruni Aretino (1400), dove si leggeva un’esaltante celebrazione di Firenze, vista come una copia della Roma antica per la sua monumentalità e per il senso di civitas che guidava la vita politica: «Nam quanti hoc primum est: ut a populo romano Florentinorum genus sit ortum!»10 [«E questo è quello che più conta in un così grande fatto: che la stirpe dei fiorentini proceda dal popolo romano»]. Firenze, la sua libertà, la sua storia e le sue glorie furono al centro della politica culturale dell’Umanesimo civile, e lo fu in modo particolarmente intenso proprio in Leonardo Bruni, il quale di quel movimento fu forse il motore principale. Egli ripone nella libertas la condizione indispensabile per l’esercizio delle virtù cardinali, che è come dire la matrice prima dell’onestade. Una condizione del genere lega strettamente l’etica alla politica. Leonardo Bruni diede a Firenze la prima traduzione della Politica di Aristotele il cui testo consentiva di parlare in termini tecnici di “repubblica fiorentina” non semplicemente come res publica o bene comune, bensì come di un sistema di governo diverso da quello monarchico e da quello oligarchico. Mostrò ai Fiorentini perché e quanto dovevano sentirsi orgogliosi del loro patrimonio culturale in lingua volgare, e all’argomento dedicò il Dialogus ad Paulum Petrum Histrum, cioè Pietro Paolo Vergerio; inoltre per la sua Firenze tradusse opere di oratori e storici greci e varie opere di Platone; e stimolò incessantemente lo studio dei classici con il preciso disegno di educare la gioventù moderna all’esempio degli antichi. Bruni mirava a coinvolgere i suoi concittadini in un modo di sapere nuovo rispetto a quello universitario e scolastico, e per questo il suo umanesimo merita l’etichetta di “civile”. Della sua vastissima attività culturale a noi interessa in modo particolare la traduzione dell’Etica di Aristotele con la quale Bruni intese proporre ai suoi contemporanei un monumento impareggiato nel campo della morale, e intese renderlo in veste attuale, cioè in un latino non “barbaro” come quello dei traduttori medievali. Fu una traduzione importante nella storia dell’honestum e dell’onestade, come si vedrà dal punto su cui ci soffermeremo.

La traduzione bruniana dell’EN apparve nel 1416. Bruni prevedeva forti reazioni, perché il testo aristotelico nella traduzione di Grosseteste, apparsa più di un secolo e mezzo prima, era ormai un classico adottato nelle scuole ed era già stato oggetto di numerosi commenti. Lo scrutinio sarebbe stato severo e l’accoglienza prevedibilmente non benevola, almeno da parte della cultura arroccata alla tradizione. E in effetti le reazioni non tardarono a prender voce. Conosciamo le obiezioni di un Demetrio e di vari altri, specialmente del vescovo e dotto teologo spagnolo Alfonso de Cartagena. Alcune delle riserve dello spagnolo sono evidenti dalla reazione pressoché immediata di Bruni:

Atque fieri potest ut ille in philosophia doctus fuerit, sed equidem non puto, cum videam ipsum res quoque simul cum nominibus confundentem. Quid enim tritius apud eos, qui de moribus scribunt, quam honesti vocabulum, cum stoici, quorum Seneca maxime inter nostros eminet, fines bonorum in honestate collocarint, et frequentissime disceptetur num utile ab honesto separari queat, et omnes virtutis actiones honesto contineri dicamus. Enim vero hic pro honesto Graece ab Aristotele ubique posito, semper Latine bonum expressit. Perabsurde quidem! Nam etsi omne honestum est bonum, tamen aliter de honesto loquimur, aliter de bono: ut etiam aliter de animali, aliter de substantia, quamvis omne animal substantia sit. Quodsi, quia omne honestum sit bonum, propterea bonum interpretari licebit, pro utili quoque, ubicumque positum fuerit, bonum dicemus, ita tria maxima, quae in philosophia versantur (bonum: utile et honestum). in unum confundemus, et, cum utile ab honesto separari possit, necne quaerere volemus, (sic proponetur) numquid bonum a bono separari queat. Et stoici si beatam vitam in bono positam esse dicerent, nullus negaret. At in honesto positam esse Epicurei negant, in bono autem concedunt, quod et ipsi bonum appellant voluptatem. Isto igitur modo intepretari utrum tandem convertere est Aristotelis dicta, an pervertere. Bono quidem contrarium est malum, honesto autem turpe. Haec ut apud Latinos vocabulis distincta sunt, sic etiam apud Grecos, quae ille si modo quicquam intelligeret, numquam confundisset.11

[È possibile che costui sia un dotto in filosofia, ma nel complesso io non credo che lo sia, perché lo vediamo confondere sia soggetti che vocaboli. Quale parola è più comune di honestum fra gli scrittori di morale? Gli Stoici – e fra quelli nostrani spicca Seneca – dicono che ad esso si riferiscono i fini o i propositi di tutti i beni, e hanno spesso dibattuto se si possa separare l’utile dall’honestum, e spesso diciamo che tutte le azioni virtuose sono contenute nell’honestum. Tuttavia costui dove Aristotele usa l’equivalente greco di honestum [kalon] – cosa che Aristotele usa ovunque – il nostro traduttore usa sempre la parola bonum. Ciò è del tutto assurdo. Certamente ogni honestum è bonum; tuttavia i due termini sono usati in modo diverso, come “animale” e “sostanza” benché ogni animale sia una sostanza. Infatti se ogni honestum è bonum, di conseguenza sarebbe permissibile usare bonum per tradurre utile, e dovremmo dire bonum ogni volta che troviamo utile, e così li confonderemmo fra loro. Pertanto quando voglio stabilire se l’utile può essere separato dall’honestum, la domanda verrebbe ad essere “se il bonum può essere separato dal bonum”. Se gli Stoici dovessero dire che la vita beata consiste nel bonum, nessuno potrebbe negarlo. Forse che gli Epicurei negano che il bonum consiste nell’honestum? Non importa: essi converranno nel fatto che consiste nel bonum perché loro chiamano bonum anche il Piacere. È questo modo di interpretare la filosofia di Aristotele una traduzione o una perversione? Il male è opposto al bonum, e il turpe è opposto all’honestum. Questi sono termini distinti per i Greci, e lo sono anche per i Latini, e chiunque abbia capito qualcosa, non potrebbe mai confonderli.]

Questo passo è importantissimo per il nostro discorso per ciò che possiamo apprendere sull’honestum/utile. Non è più la diade che la cultura occidentale riportava all’insegnamento di Cicerone, ma è leggermente e forse sostanzialmente diverso da quello. Cicerone traduceva il to kalon greco teorizzato dagli Stoici, e lo intendeva come il supremo bene morale caratterizzato dal suo rapporto con l’utile. L’honestum ciceroniano è il bello che si cerca come fine a se stesso e non come fine ad altro; e quando questo è realizzato nella sua forma perfetta, allora coincide con una forma di utile che ha per contenuto l’umanità e non il nostro interesse particolare. L’honestum, insomma, è il fine della morale. Il kalon di cui parla Aristotele fin dal primo paragrafo dell’Ethica, come abbiamo visto già in Coluccio Salutati, è un bene la cui ricerca non è caratterizzata dal “disinteresse”, ma è uno degli appetibili che muovono la volontà. E non è neppure il fine della vita morale che per Aristotele è semmai la “eudemonia” o la felicità che si raggiunge grazie alle virtù contemplative.

Ma per seguire meglio la differenza vediamo il testo, precisamente un paragrafo del secondo libro, già noto nella prima versione latina, la cosiddetta Ethica vetus. Il testo greco, precisamente II, 3, 7 1104b29-31, tocca l’argomento quando viene a dire che le virtù morali (non quelle intellettuali) consistono nell’agire tenendo la via di mezzo fra attrazioni diverse. Le cose che attraggono sono essenzialmente tre:

… τριῶν γὰρ ὄντων τῶν εἰς τὰς αἱρέσεις καὶ τριῶν τῶν εἰς τὰς φυγάς, καλoῦ συµφέροντος ἡδέος, καὶ [τριῶν] τῶν ἐναντίων, αἰσχροῦ βλαβεροῦ λυπηροῦ.

Letteralmente:

… tre sono infatti i motivi per la scelta e tre i motivi per la repulsione: il bello, l’utile, il piacevole e i loro contrari, il brutto, il dannoso, il doloroso. (II, 3, 5).

L’Ethica vetus traduceva:

Fiet autem nobis et ex his manifestum adhuc de eis. Tribus enim exixtentibus que in voluntatibus et tribus que in fugis, bono conferente delectabili, et tribus contrariis malo ^non inconferente tristi, circa hec quidem omnia, bonus directus est; malus autem, peccans est, magis autem circa delectacionem.12

La traduzione di Robert Grosseteste rendeva come segue:

Fiet autem utique nobis ex hiis manifestum adhuc de eisdem. Tribus enim existentibus, que circa elecciones et tribus quae in fugis bono, conferente delectabili et tribus contrariis malo nocivo tristi, circa hec quidem omnia bonus directum est, malus autem peccans. Maxime autem circa delectacionem; communis enim hec animalibus, et omnibus que sub eleccione assecuntur; et enim bonum et conferens et delectabile videtur.13

Questo testo leggermente ritoccato da Guglielmo di Moerbeke dice:

Fiet autem nobis manifestum ex iis, adhuc de eiusdem. Tribus enim existentibus, quae circa electiones, et tribus quae in fugis, bono, conferente, delectabili, et tribus contrariis, malo, nocivo, tristi, circa haec quidem omnia, bonus directivus est, malus autem peccans: maxime autem circa delectationem. Communis enim haec animalibus, et omnibus quae sub electione assequuntur. Etenim bonum et conferens et delectabile videtur.14

Come si vede, nessuna menzione di honestum. Ma il commento di Tommaso d’Aquino apre uno spiraglio:

Et dicit, quod tria sunt, quae cadunt sub electione humana: scilicet bonum, idest honestum, conferens, idest utile; et delectabile. Quibus tria contrariantur: scilicet malum, idest vitium, quod opponitur, honesto; nocivum, quod opponitur utili, et triste, quod opponitur delectabili. Circa omnia autem haec bonus recte se habet, malum autem homo peccat: et praecipue circa delectationem, quae est communior inter predicta, duplici communitate.15

[E dice che tre sono quelle cose su cui vertono le scelte dell’uomo: il buono, cioè l’honestum, il conveniente, cioè l’utile, e il dilettevole. A queste si oppongono tre cose: il male ovvero il vizio in quanto opposto all’honestum, il nocivo in quanto opposto all’utile, il triste in quanto si oppone al dilettevole. In tutte queste cose la persona buona risponde in modo corretto, il cattivo invece pecca, specialmente nelle cose che riguardano il piacere che sono più comuni delle altre due sopraddette in quanto entrambe ne partecipano.]

Tommaso interpreta il bonum come honestum, e sembra ovvio che intenda parlare del bene morale o della virtù e che consideri il suo antonimo non l’utile ma il turpe o il vizio o il brutto (così del resto voleva una nozione estetica che aveva la sua cifra nell’oraziano: «turpi secernis honestum», Sat. I, vi, 63), e l’utile a sua volta ha come opposto il nocivo o dannoso. Per Tommaso l’honestum può intendersi sia come «quod est honore dignum» (Sum. Th., II IIae, 145 I c), sia come «pulchritudo spiritualis» (Ibidem), o temperanza o decoro, ma non il “bene” che poteva prestarsi ad interpretazioni teologiche come “il bene” ultimo, cioè Dio.

Anche Leonardo Bruni lo traduce come honestum.

Probat etiam id quod cum tria ad capiendum ripudiandumque consilium pertineant. Honestum, utile, voluptuarium; et tria his contraria turpe, inutile, molestum. Bonus quidem haec omnia recte consequitur, malus vero aberrat, sed circa voluptatem precipue. Haec enim commune est in animantibus, et cuncta quae in erectione [sic, ma electione] cadunt subsequitur. Nam et honestum et utile iucundum videntur.16

[Lo prova con il fatto che tre sono le cose che accattivano o repellono il giudizio: l’honestum, l’utile e il piacevole; e tre sono le contrarie: il turpe, l’inutile e lo spiacevole. La persona buona fa tutte queste in modo corretto, mentre quella cattiva sbaglia in tutto, e in modo speciale in ciò che riguarda il piacevole. Questo è comune a tutti gli animali, e nella sua sfera rientra tutto ciò che è oggetto di scelta: infatti sia l’honestum che l’utile appaiono piacevoli].

Nessuna esitazione: l’honestum di cui parla Bruni perde quelle connotazioni metafisiche possibili nel pensiero stoico-ciceroniano, e viene a prendere un significato di immanenza e acquista decisamente una dimensione sociale in quanto legata all’onore, mentre la turpitudine, il contrario dell’onesto, arreca disonore. Non solo: acquista anche una spiccata dimensione estetica e conserva un elemento importante dell’onestade cortese. Ma non bisogna irrigidire il testo aristotelico e vedere nei tre punti indicati tre tipi di bene diverso, poiché di fatto Aristotele intendeva tre “modi” di intendere il bene al quale l’anima appetisce. Pertanto non si deve concludere che anche grazie alla traduzione bruniana l’honestum diventava sinonimo di bene incompatibile con l’utile e con il dilettevole poiché ognuno di questi tre “modi” contiene gli altri due. Ciò che possiamo ricavarne è che ne usciva confermata l’idea che il bene si possa identificare con honestum e questo poteva contenere in sé le dimensioni dell’utile e del dilettevole. Data l’immensa fortuna dell’opera, l’honestum come “onestade” entrava nel patrimonio culturale più fecondo.

Non è detto che la traduzione bruniana sia quella giusta, e infatti gli specialisti hanno constatato che i suoi detrattori videro correttamente in più di un caso. Tuttavia la traduzione bruniana si impose presto ed ebbe un successo enorme. La traduzione di Giovanni Argiropulo (1473) adottò la soluzione di Bruni per quanto riguarda l’honestum. E se abbiamo insistito su questo punto che può sembrare molto tecnico è perché avrà il suo peso nel nuovo modo di intendere l’onestade, non più “cortese” ma “civile” o sociale: non più un’etica che regola la sfera dei sentimenti nobili d’amore e di valore, ma un’etica che regola i rapporti civili, politici, commerciali e sociali dei cives in una società che essi stessi costruiscono e che regolano. Con la traduzione di Bruni l’Ethica aristotelica riscuoteva una risonanza nuova, uscendo dallo stretto circolo degli studi universitari ed entrando in quelli culturali in genere. Al successo contribuì l’Isagogicon moralis philosophiae (ca. 1424-1426) dello stesso Bruni che forniva un’introduzione agile dell’Ethica. La natura “pratica” di quest’etica nonché la sua decisa accettazione di quei beni che per gli Stoici costituivano gli adiafora, ovvero i beni indifferenti per il raggiungimento della felicità e che dovevano favorire il successo: la civiltà fiorentina non era disposta a rinunciare alla ricchezza e all’onore, beni veramente essenziali per una società in grande espansione sia politica che culturale. L’EN enfatizzava l’aspetto “discrezionale” della virtù, basata non tanto sull’adeguamento alla misura imposta dalla Natura, quanto sull’equilibrio della “via di mezzo” fra gli eccessi, e questo promuoveva a livelli inediti il ruolo della “prudenza” o “discrezione” che ne viene acquistando uno sempre più vitale nella morale della nuova onestade. L’Ethica aristotelica celebrava la magnanimità e la magnificenza che assicuravano l’onore, il quale costituiva un capitale politico indispensabile, ed era la manifestazione più evidente del “consenso”. Inoltre la netta divisione fra virtù morali e virtù noetiche o intellettuali dava alle élite culturali uno spazio dove potevano convivere l’otium degli studi umanistici e l’impegno del foro pubblico. Tutti questi fattori creavano una griglia di principi morali flessibile e confacente alla mobilità sociale e politica di una cultura come quella fiorentina. Ciò non significa che l’etica insegnata da Cicerone e filtrata attraverso i mille rigagnoli della predicazione religiosa venisse messa da parte. Gasparino Barzizza, forse stimolato proprio dal Cicero novus di Leonardo Bruni, scriveva attorno agli anni 1410-1412 una biografia di Cicerone e allestiva un commento al De officiis di Cicerone;17 nel 1422 Guarino Veronese tenne un corso sul De officiis.18 L’etica di Cicerone resisterà mirabilmente, anzi verrà preferita in certi ambienti del cosiddetto “Umanesimo cristiano”, come vedremo, e non bisogna dimenticare che la linearità e la chiarezza del De officiis costituivano sempre una formula di successo. Inoltre il magistero di Cicerone come sommo oratore acquistò una vitalità irresistibile fra gli Umanisti,19 e le sue idee sulla repubblica affiorano continuamente nelle discussioni sulla politica. Infine bisogna ricordare che il kalon/honestum di Aristotele rimaneva molto generico rispetto a quello chiaramente articolato da Cicerone. Tuttavia le due nozioni tendevano a fondersi e questo allargava e irrobustiva l’idea dell’onestade e ne garantiva la lunga durata anche quando il senso più alto di “sommo bene” terreno si sarebbe perduto.

L’etica non era più una disciplina accademica né era soltanto patrimonio dei predicatori, ma permeava e animava altre discipline come lo studio della storia, la retorica, la pedagogia e le lettere in genere. L’umanesimo civile creò forse i primi “intellettuali organici” i quali concepivano la cultura come il medium più adeguato e persuasivo per diffondere gli ideali di libertà e di patriottismo e di “onestade”. Leonardo Bruni fu un vero paladino di questa crociata per creare una Firenze paragonabile alle repubblicane Atene e Roma. Ma non fu il solo. La Firenze di quegli anni poteva contare su personaggi come Poggio Bracciolini, l’autore di dialoghi quali De avaritia, De varietate fortunae, De infelicitate principum e Contra Hypocritas, dialoghi intrisi di insegnamenti morali e storici fortemente innovativi. Se prendiamo, ad esempio, il dialogo De avaritia (ca. 1428) non troviamo la consueta solfa di exempla sul vizio o peccato di chi accumula soldi che poi la fortuna dissipa, ma un trattato molto moderno sul valore della ricchezza ritenuta indispensabile per il raggiungimento della felicità e per la stabilità della civitas, tesi che acquista il suo pieno significato polemico se si pensa alla tradizione pauperistica guidata dai francescani e da tanti moralisti delle generazioni precedenti. Importante è il dialogo De nobilitate (1441), incentrato su un tema che non aveva perso la sua grande attualità acquisita fin dai secoli medievali. Qui Poggio discute il rapporto fra virtù o honestum e nobiltà, e perviene alla conclusione che la virtù stia alla radice della nobiltà purché non la si intenda alla maniera stoica come fine a se stessa, ma la si consideri finalizzata ad attingere onore e prestigio nel contesto della civitas. La visione stoica dell’honestum è ascetica e sterile, mentre la virtù che produce nobiltà è autonoma ma non fine a se stessa: deve essere un modo di vita “attiva” che contribuisce al bene comune civile. Sulla stessa linea di promozione della vita attiva e di un honestum che si misura dall’utile che produce, si deve leggere il dialogo di Poggio Contra Hypocritas, così ostile ai predicatori che vivono in un ozio improduttivo. O si legga il De Praestantia Caesaris et Scipionis con il quale Poggio interviene nella polemica suscitata da Coluccio Salutati e continuata da Guarino Veronese: è un saggio che dimostra con che passione si discutesse contro la tirannia e con quale interesse si considerasse l’attività politica che regge le sorti delle città.20 Sono soltanto dei sondaggi in quella cultura impegnata a creare la concordia cittadina e ad arricchirla di una cultura che ponga al di sopra di tutto il bene comune di cui poi tutti i cittadini fruiscono.

Fu una generazione creativa nel senso vero della parola: creò una cultura nuova, ne vide i suoi frutti, e quelli che vissero a lungo ne videro anche il tramonto. Fra questi fu certamente Leonardo Bruni, il quale godette di una vita lunga e dovette quindi assistere e contribuire al consolidarsi della repubblica fiorentina ma anche alla sua lenta trasformazione in signoria, quando l’ascesa di Cosimo de’ Medici lasciava in piedi le istituzioni repubblicane ma faceva anche in modo che la potenza ascosa di quella repubblica venisse concentrandosi nelle sue mani. Cosimo, il Pater Patriae, fu così abile da far apparire che egli fosse il frutto di quella libertà esaltata dai Bruni e dai Poggio, e che il suo bene privato coincidesse perfettamente con il bene di Firenze, e in questo modo la sua ascesa al potere signorile poteva essere vista come una creazione di quella cultura che poneva al centro della morale la libertà repubblicana e il bene comune.

Ma prima di assistere al tramonto, vediamo uno dei frutti più rappresentativi di quella civiltà. Ha un titolo, Libro della vita civile, che ci annuncia un disegno complesso di come quella cultura concepiva l’onestade.

Matteo Palmieri e La vita civile.

Matteo Palmieri non è un intellettuale della levatura dei Salutati e dei Bruni, ma forse proprio per questo la sua opera maggiore ci immette in quel livello culturale medio che non produce grandi innovazioni e tuttavia le accoglie, le divulga e le consolida. Questo livello acquista una realtà tangibile quando le innovazioni sono diventate la norma e arrivano a caratterizzare una cultura. A conferma della collocazione culturale “media” di Matteo Palmieri ricordiamo che il suo Libro della vita civile (ca. 1438-1440)21 è scritto in volgare, quindi inaugura una tradizione in cui ha un ruolo importante la classe mercantile di matrice non “universitaria”. Il volgare indica l’intenzione fortemente attualizzante dell’opera, pensata non tanto con finalità di indottrinamento quanto invece di celebrazione di un ideale di “vita civile”. Il libro è costruito come un dialogo e quindi si inserisce in un genere tipicamente umanistico che condivide e celebra il sapere tra spiriti affini. Non a caso finge l’esodo di tre amici (Franco Sacchetti, Luigi Guicciardini e Angelo Pandolfini) dalla Firenze colpita dalla peste, e il loro ritiro in una casa di campagna riproduce le condizioni dell’otium classico in cui i protagonisti discorrono sul modo di poter insegnare ai giovani «l’onesto vivere di ciascuno cittadino virtuoso, secondo gli approvati addestramenti degli antichi sapientissimi padri nostri» (p. 5). La letteratura e la storia sono dunque le grandi fonti dell’insegnamento morale, come sostenevano gli umanisti.

Il primo tema riguarda l’allevamento dei figli a cominciare dall’allattamento e dalla scelta delle nutrici, perché, evidentemente, l’educazione agisce anche sulla natura fisica che pertanto deve essere curata con intelligenza. La vita civile di ogni persona ha inizio con la sua venuta al mondo, e le pagine che Palmieri dedica ad argomenti di “eugenetica” sono interessanti perché mettono in rilievo il legame tra fisiologia e morale che la pedagogia umanistica ricavava dai modelli antichi. La prima parte del primo libro segue le tappe della crescita dall’infanzia all’adolescenza e alla prima giovinezza, soffermandosi sugli insegnamenti della grammatica e dei primi rudimenti di retorica, sugli esercizi fisici e sull’abbigliamento, sia per i ragazzi sia per le ragazze. Ma per noi la parte più interessante è quella che riguarda le virtù il cui insegnamento viene impartito fin dagli anni in cui si entra nella giovinezza. In genere il processo della crescita e dell’educazione porta a constatare che gli individui presentano temperamenti diversi tra di loro e sviluppano attitudini diverse perché la società civile richiede prestazioni diversificate. Ma bisogna anche riconoscere che non tutti attingono un livello perfetto di vita virtuosa; tuttavia questa realtà non deve scoraggiare l’impegno ad educare tutti affinché ciascun membro della società realizzi il massimo delle rispettive potenzialità. Palmieri non si illude di creare cittadini perfetti ed è consapevole che l’onesto perfetto sia raro come l’araba Fenice:

Molto è difficile affaticarsi nelle gran cose per solo utile d’altri secondo richiederebbe la vera virtù, e quegli che l’abbiano fatto sono stati in terra rarissimi ucelli, e simili certo alla rara Fenice, più rado veduti che ragionati (p. 51).

Un’affermazione del genere serve a ricordarci quanto si è lontani dalla “rigida onestade” di cui parlavano gli Stoici: qui regna il buon senso e vige l’elastica regola di una «similitudo honesti» proposta da Cicerone.

La constatazione che le persone siano diverse e che l’educazione debba assecondare la natura di ciascuna, pur sempre mirando all’onesto, spinge Palmieri ad apportare una modifica al sistema ciceroniano delle virtù. L’autore articola le virtù cardinali vedendo in esse gradi o qualità, e più precisamente «quattro generazioni di virtù che ciascuna contiene in sé» (p. 58), e che in realtà sono differenze che conoscono doveri e propositi diversi. “Le prime sono chiamate civili, le seconde purgatorie, le terze d’animi già purgati, le quarte esemplari o veramente divine” (p. 58). Questa dottrina sui livelli di virtù potrebbe essere ricavata da Plotino (Enneadi, I, 2), e anche da Macrobio (Commentarium in Somnium Scipionis, I, 8) il quale in verità parla di quattro livelli di virtù: politiche, purgatorie, purificate ed esemplari. La suddivisione ha il proposito di identificare il grado più idoneo per la realizzazione della vita civile, e non c’è dubbio che il grado più adatto a questo fine sia il primo dei quattro. Per capire meglio cosa Palmieri intenda per “generazioni”, prendiamo ad esempio i quattro gradi o generazioni della Prudenza, e vediamo come questa si modifichi nelle diverse fasi in cui può essere chiamata a svolgere i doveri che le competono. La Prudenza è una virtù che regola le altre perché, come insegnano Aristotele e San Tommaso, la prudentia appartiene sia alla sfera delle virtù morali o pratiche sia alla sfera di quelle contemplative. «Secondo la virtù civile» – dice Palmieri – «è proprio officio della Prudenza ogni nostro pensiero, ed ogni nostra azione con ragione dirizzare in lodabile ed onesto fine; niuna cosa meno che onesta né volere, né fare, e provedere a ciascuna nostra operazione con ragione e perfetto giudicio» (p. 59). Al secondo grado, cioè a quello “purgativo”: «La Prudenza in queste virtù è spregiare il mondo, per sola contemplazione delle cose superne, ed ogni nostro pensiero dirizzare nella cognizione di quelle» (p. 60). Questo disprezzo del mondo si trova anche nelle altre virtù allo stesso grado di generazione. È un grado di poca utilità per la vita civile. Infatti «per queste virtù divengono gli uomini beati, e veri conoscitori delle cose divine, ma in uomini oziosi, viventi in solitudine e rimossi da ogni pubblica azione, sono senza alcuna utilità del comune vivere degli altri mortali, solo intenti alla propria salute. Di questi si legge ne’ libri sacri. La semplice santità solo a sè fa pro» (p. 60 sg.). Il terzo grado, quello degli “animi già purgati”, sublima le virtù fino al punto più alto possibile per l’uomo: «le virtù terze sono chiamate d’animi già purgati, puri e netti d’ogni macula, astratti e deificati in giocondità perpetua. La Prudenza di queste è le cose celesti e divine non per comparazione eleggere o preporre, ma solo quelle conoscere, gustare, ed in esse dilettarsi come se nulla altro fusse» (p. 61). «Le quarte virtù sono solo nella mente divina specie perfetta, e bene universale, dallo esemplo delle quali ogni altro bene procede, ed ogn’altre virtù sono da queste, che senza origine sono da sè medesime generate. La Prudenza ivi è essa mente divina disponente, e governante l’universo» (p. 61 sg.).

È evidente che Palmieri sia un sostenitore della vita “pratica” di contro a quella contemplativa. È evidente anche il fatto che “il primo grado” di una virtù sia il più normale, il più diffuso fra i cittadini: quasi un livello “democratico” e basilare per la costituzione di un corpo cittadino. La sua città ideale è abitata da uomini attivi anziché da contemplatori di idee i quali vivono in una loro perfezione, remotissima dalle realtà del nostro mondo. La civitas o la comunità dei cittadini deve essere l’obiettivo dell’azione concreta di quanti ne sono parte e i cui rapporti sono regolati dalla virtù della giustizia:

Ora meglio potete conoscere che la vita solitaria è posposta a questa, e che l’altre due, come cose superne, non sono proprie degli uomini. Resta dunque che in terra non si faccia niuna cosa più cara nè più accetta a Dio, che con giustizia reggere, e governare le congregazioni, e moltitudini d’uomini, unitamente con giustizia ragunati: per questo promette Iddio a’ giusti governatori delle città e conservatori della patria, in cielo determinato luogo, nel quale eternamente beati vivono co’ suoi santi, come innanzi che sia fine al nostro sermone chiaramente vi si mostrerà (p. 62 sg.).

E in effetti alla virtù della “giustizia” Palmieri dedicherà un intero libro, il terzo, della sua opera; ma già da questo anticipo si deduce quanta importanza abbia la “giustizia con onestà” nella vita di una città civile ideale. Intanto conclude il primo libro con la seguente osservazione:

Il primo proposito di ogni esercizio vuole essere seguitare i più sommi maestri, poi in qualunque dei nostri detti e fatti seguire quello che debitamente si conviene, perocchè in tale osservanza è posta ogni nostra onestà, e nello spregiarla è posta ogni nostra turpitudine (p. 68).

Dopo aver discusso delle “necessità” alle quali gli uomini devono sopperire per vivere (e queste necessità sono all’origine della convivenza e delle famiglie), Palmieri passa al secondo libro, dove prende ad illustrare l’onesto e l’utile.

In questo legale e comune vivere, due principalissimi beni sono poi cerchi da noi, l’onestà prima, e quasi con pari ragione l’utile, non molto dilungi da questa: non è però a noi incerto secondo più sottile scienza, l’onesto e l’utile essere insieme congiunti, nè potersi in alcun modo dividere, ma noi, seguendo l’utilità comune, non parliamo delle finte bontà, anzi di quelle che nell’uso comune della vita si sono trovate e trovansi negli uomini virtuosi. Procediamo dunque secondo la più grossa scienza, intendendo buoni coloro de’ quali la costanza, la fede, le egualità e il giudicio sono sommamente approvate. Questi debbono principalmente sempre eleggere le cose oneste, e con esse aggiugnere le utili, secondo patisce la qualità della materia in che si travagliano. Essendo la materia, nella quale debbono i virtuosi vivere l’onesto e l’utile, e non intendendo parlare degli esercizi della probata vita civile, di quel medesimo faremo sermone. Sia dunque la nostra divisione trattare prima dell’onestà e delle parti di quella. Poi in secondo luogo tratteremo dell’utile, dimostrando in che massimamente da’ savi in privato e pubblico collocato. (p. 75)

Il passo è interessante perché sembra seguire Cicerone nel discutere separatamente l’honestum dall’utile pur riconoscendo che sono uniti; d’altra parte, contrariamente al discorso ciceroniano che mira ad integrare i due beni, Palmieri accusa un certo fastidio nel trattare un tema simile, in quanto oggetto di “scienza fine”. In realtà l’angolatura dalla quale vengono considerate le virtù cardinali non ha ambizioni filosofiche, semmai dimostra una notevole perspicacia psicologica nell’articolare le varie virtù in numerose virtù minori. Ad esempio, la Prudenza sarà suddivisa ora in Intelletto, Scienza, Arte e Sapienza, ora in Memoria e Intelligenza. E ogni virtù o sua sottospecie è trattata con una discreta quantità di esempi e di precetti morali. Nel complesso, però, l’onesto, che nella tradizione ciceroniana si gloriava dell’onore, diventa una forma di comportamento corretto, ligio alle leggi, alle buone maniere, un comportamento che potremmo definire del “buon cittadino” di livello medio. Palmieri rifugge dalla esaltazioni eroicizzanti dell’honestum che assurge al valore di modello e abbassa il concetto al livello medio che può abbracciare il numero più alto di cittadini. E ciò dipende dalla scelta iniziale di porre in primo piano le virtù civili, le uniche veramente utili e in modo generale alla vita civile. E poiché l’obiettivo principale non è tanto scrivere un libro di etica ma un libro sull’etica del cittadino di una città popolata di cittadini onesti e retta da giusti rettori, si capisce perché Palmieri dedichi alla virtù della giustizia un libro a parte.

Nel discutere di «questo sommo bene civile» (p. 135), Palmieri tocca il tema che riguarda le fondamenta della società, della vita associata e dello stato che esprime per darsi una regola. Il problema di cosa sia la legge era oggetto di studio degli umanisti: abbiamo ricordato, ad esempio, il trattato di Coluccio Salutati circa la nobiltà della medicina e della legge, e abbiamo visto che la medicina e la sua funzione non mutano con il mutare dei popoli e dei tempi, mentre la legge viene di volta in volta stabilita da popoli diversi e in circostanze politiche diverse. Altri, come Leonardo Bruni, riteneva che la legge non fosse necessaria per chi vive con onestà, perché la legge vera è quella che alberga nella coscienza e nell’intelletto di ciascuno; semmai le leggi sono necessarie per il popolino che non saprebbe governarsi senza guide imposte dall’esterno. Palmieri affronta il problema in modo prevedibile: egli conosce la legge naturale, ma conosce anche quella che ogni città si impone e che si propone di rispettare per garantire una base del vivere civile. Una società è “civile” quando ogni suo membro coopera per il bene comune, e per questo fine le leggi devono essere ispirate dalla giustizia onde evitare dissidi fra i cittadini. La giustizia è fondamentalmente «dare a ciascuno il suo e non togliere a nessuno cosa che gli spetti». Un criterio per valutare se un’azione sia giusta è la valutazione dell’utile: se questo è a scapito di altri allora l’azione è ingiusta, ma se l’utile che si ricerca è l’utile di tutti allora l’azione è giusta. È il criterio che si adotta a livello individuale e collettivo nello stabilire un’eredità oppure nelle elezioni dei pubblici ufficiali, nel dichiarare una guerra e nel concludere una pace. L’utile diventa il criterio per stabilire il giusto, e se quell’utile è giusto allora è anche onesto. Il libro insiste molto su questo tema che poi mette in luce il profondo movente patriottico che lo ispira. Ad esempio:

Chi abbandonasse l’universale utilità per torre via il particolare pericolo, merita pena e odio pubblico. Sia ciascuno pronto ai disagi particolari, e sottomettasi ad ogni pericolo proprio quando conosce doverne seguire bene comune, ed universale utilità della sua repubblica. Quando conoscesse il pericolo del danno pubblico, in niun modo si sottometta ad esso se non costretto, non ostante che particolare utilità gli venisse certissima. L’onore, l’utilità e la gloria pubblica non debbe mai essere posposta per privati comodi, né mai sarà utile quello che giovando a pochi, nuocerà all’universale corpo della città. Molti sono gloriosi perché non solo l’avere, ma ancora gli esilj, il sangue e la propria vita hanno sprezzato per salute comune della patria. (p. 166)

La storia contiene numerosi e gloriosi esempi di questa pietas per la patria, e Palmieri ne ricorda moltissimi, più di quanto non faccia negli altri libri. Con questi exempla ci ricorda ancora una volta quanta importanza abbia la memoria e la retorica e lo studio delle lettere nell’educazione della morale.

La giustizia richiede impegni e sacrifici, ed è una responsabilità che ricade su tutti i cittadini: chi la ricusa o la evita opera ingiustamente:

Alcuni sono che per fuggire malivolenza, fatica o spesa, abbandonano quegli che caritativamente doverebbono difendere. Altri sono negl’ingegni pigri, e non stimano le avversità altrui. Alquanti, occupati ne’ loro esercizi, studiosi d’investigare cose d’ingegno elevato, sprezzano le faccende comuni degli uomini, e quasi contenti si rimangono nel loro onesto diletto, solo della libera conscienza operando virtuosamente in loro e fuori di loro, non facendo ad alcuno ingiuria.

Costoro in verità mancano di fare ingiuria, ma senza dubbio cadono nell’altra ingiustizia, quando, troppo occupati negli studi particolari, abbandonano la universale moltitudine, la quale erano obbligati difendere. Questi, scusando loro errore, dicono non essere richiesti, e, non richiesti, non essere obbligati, come se, piuttosto costretti che volontari dovessero essere giusti. (p. 143 sg.)

L’intellettuale vive impegnato per il bene comune, contrariamente al santo «che solo a sé fa pro»!

Nell’analisi della Giustizia Palmieri tocca problemi di grande attualità. Eccone alcuni: il ruolo dei governanti che debbono badare all’utile dei governati e non del proprio; il problema del “beneficio” che può eccedere la misura e creare ingiustizia con eventuali eccessi e sprechi; il tema dei beni che hanno una dimensione pubblica, come edifici e proprietà terriere, beni che, per essere onorabili, devono contribuire all’utile per la città. Nel complesso si vede quanta importanza venga concessa all’utile e come questo sia quasi il metro dell’onesto, tanto che è difficile pensare ad un honestum disinteressato come avveniva nella civiltà cortese.

L’autore stesso ne è consapevole tanto da dedicare al tema l’intero libro che chiude l’opera. Nell’esordio si scusa ancora del fatto che la sua trattazione non adotti il linguaggio strettamente “filosofico”, e ricorda che vi sono certi tipi di utilità non appariscenti come gli studi e le scienze in genere che sembra si cerchino per se stesse e non per altra ovvia utilità; ma questo non significa che siano trascurabili perché è indispensabile intendere il grado di utilità di ogni azione per procedere a parlarne in modo ordinato. Così ci sono delle cose che si cercano primariamente per la loro utilità, anche se sono miste a molta bontà, e sono le seguenti:

Le parentele, l’amicizie, la buona fama, la sanità, e da queste procedono la gloria, la dignità, l’amplitudine e il degnamente onorato vivere. Altre ne sono cerche per la sola utilità senza altro rispetto sia in loro, come sono massimamente le pecunie, le possessioni, il coltivare, la copia degli animali figlierecci, i servi e i mercenari dell’arti meccaniche. Altre ne sono che si eleggono non per utilità né per bontà ma di propria natura, ma per comodo e dignità, stimando per quelle abbellirsi e farsi più degno, come sono le cose magnifiche, gli edifici che si fanno in pubblico, le masserizie preziose, i famigli, cavalli, e qualunque abbondanza di splendido vivere, le quali cose, benché nel primo aspetto paiano recare spesa piuttosto che utile, e forse per questo non convenirsi trattare nel luogo presente, nientedimeno perché da quelle riceve molte utilità nostra vita, e la sperienza dimostra simili cose essere cerche dagl’ingegni che sono riputati intendenti e savi, e non usi a leggere cose dannose, stimiamo che qualche coperta utilità sia in esse, come riputazione, stima popolare, ammirazione, od altro, onde alle volte acquistino in privato, o in pubblico tali esercizi che arrechino loro onorato utile; e per tanto giudichiamo non essere inconveniente scrivere di quelle nel presente luogo. (p. 209 sg.)

E vale la pena rilevare, per il momento, quanto dice sulla “magnificenza” e il suo contributo alla bellezza della città:

Ora perchè la magnificenza si esercita nelle convenienti spese, toccheremo alcuni membri di quella. Magnificenza è posta nelle grandi spese dell’opere maravigliose e notabili. Per questo, tale virtù non può essere operata se non dai ricchi e potenti: i poveri e mezzani non suppliscono a quella; e se si sforzassero in dimostrarsi in alcune opere magnifiche, sarebbe di cose piccole, nelle quali sopraspendere sarebbe matta sciocchezza. Le spese magnifiche vogliono essere grandi e convenienti in degne opere, in modo che l’opera paia mirabile, e meriti la fatta spesa, ed ogni cosa sia bene allogato in essa. Le spese del magnifico vogliono essere in cose onorifiche e piene di gloria, non private, ma pubbliche, come in edifici, ed ornamenti di tempi, teatri, logge, feste pubbliche, giuochi, conviti, ed in così fatte magnificenze, non computare, nè fare conto di quanto si spenda, ma in che modo sieno quanto più si può meravigliose, e bellissime. (pp. 201-202)

La magnificenza è una virtù considerata nell’Ethica aristotelica, mentre Cicerone la pone nel genus della temperantia, e proprio in quel capitolo (De officiis, I, 39, 138-140) parla della casa privata e del decoro che questa deve avere, ma non parla degli edifici pubblici. Questo tema, come vedremo, diventerà rilevantissimo qualche decennio più tardi, e sarà uno degli aspetti più visibili e concreti della utilità che si associa all’onestade dei reggitori della città.

Su questa traccia Palmieri costruisce il libro dal quale emerge una concreta visione che sembra l’espressione perfetta della mentalità magnatizia che cura i propri beni, il proprio nome e la propria casata come un patrimonio “civile”, ossia un nucleo economico-morale-civico facente parte di una società di cui è insieme il riflesso e il nutrimento: proprio in siffatto rapporto trova la sua vita armoniosa perfettamente integrata nel vivere civile. Palmieri comincia con l’esaminare gli aspetti più privati, come la scelta della sposa, il matrimonio, la crescita dei figli, la cura dell’economia domestica, perché vede in tutti questi aspetti i fondamenti del vivere civile, della società, di cui le famiglie e le parentele sono i nuclei primari e più solidi. Le parentele sono anche forme prime dell’amicizia che a sua volta è il cemento della concordia nelle città “divise”. L’amicizia non si cerca per l’utilità, e pertanto è un valore “onesto”, ma poi risulta essere uno dei beni più utili. Le pagine che Palmieri dedica a questi temi – alcuni attualissimi come la “divisione” delle parti della città – sono interessanti perché hanno ancora un sapore di novità: infatti, benché si inseriscano ormai in una letteratura già fiorente (si pensi al De re uxoria di Francesco Barbaro o ai vari libri sull’educazione dei figli già ricordati), il fatto che siano in volgare e siano visti in un contesto tanto ampio come quello della “città civile” illumina di nuova luce tutti questi aspetti e li armonizza in una visione di “bene pubblico”. Tuttavia le pagine più impegnative e nuove sono quelle che Palmieri dedica al denaro. Non solo alla storia di come questo sia nato per favorire gli scambi, ma alla sua forza di produzione di ricchezza e di benessere, benché non gli sfugga il fatto che il denaro sia la forza che più di ogni altro fattore mette a rischio l’onestade. Palmieri sostiene, come già sostenevano Cicerone e lo stesso Aristotele, che senza mezzi è molto difficile esercitare le virtù perché chi non possiede alcun bene non ha modo di mostrare generosità, per non dire “magnificentia”; tuttavia la ricchezza può essere fonte di danno morale e civile se non è usata bene. L’avarizia è certamente un danno, ma lo sperpero, il lusso e la dilapidazione dei patrimoni non lo sono di meno. È vero che sul tema si erano soffermati altri autori come Coluccio Salutati, il quale nel De avaritia aveva indicato nell’eccessivo risparmio un male al bene comune, come è vero che contro al pauperismo francescano si erano opposti molti moralisti ai quali stava a cuore il bene pubblico; ma è anche vero che gli evidenti danni portati dai grandi capitali di certe famiglie tra la fine del Trecento e la prima metà del Quattrocento erano stati la causa maggiore dell’instabilità politica in cui si trovano molte città italiane. Il tema era di grande attualità e Palmieri lo tratta come una chiave del vivere civile. Eppure, per quanto possa essere fonte di scompiglio, il potere economico può essere regolato dall’onestà, purché questa ormai si manifesti chiaramente non tanto come il bello che si cerca per se stesso, ma come quel bene che si cerca per tutti, e quando raggiunge questo fine allora diventa anche bello per tutti. Si direbbe insomma che Palmieri conserva il requisito del bello per autorizzare, anzi per incoraggiare la ricerca dell’utile. Non c’è dubbio che il peso del bene materiale sia venuto a prevalere su quello spirituale, anche se il primo intende esaltare il secondo nel momento in cui lo indirizza a fini non egoistici. Niente dimostra questo difficile rapporto quanto la costruzione di un edificio di proprietà privata: se chi lo innalza pensa esclusivamente al proprio onore o alla propria reputazione, non contribuirà al bene della città come invece riesce a fare chi erige palazzi ed edifici e templi per arricchire di cose belle la città che le ospita. Il bello sarà proprietà comune, ma il nome che lo accompagna è quello di chi lo costruisce. L’idea dominante, insomma, è che la misura di ciò che è onesto nella sfera civile viene stabilita dal suo rapporto con il bene comune. È questo il metro con cui Palmieri giudica le milizie, i rettori delle città, le arti e mestieri, tutta, insomma, l’attività del cittadino nei suoi rapporti con gli altri.

Con alcune considerazioni sulla vecchiaia – anche i vecchi fanno parte della città – Palmieri si avvia a chiudere il suo trattato: chiude, dunque, parlando dei cittadini per i quali la vita attiva giunge ormai al termine. Se all’inizio gli adolescenti vengono preparati alla vita civile, ora i vecchi vivono di successo e di ricordi, e anche questo fa parte della distribuzione del bene comune. L’opera si chiude ricordando un sogno che ha per protagonista Dante e che ricorda da vicino la visione del Somnium Scipionis di Cicerone. È una chiusa che proietta nel mondo del desiderio lo stato del bene comune descritto nel Libro della vita civile.

Una chiusa del genere fa pensare ad un manifesto che addita l’ideale del perfetto cittadino. E grazie al nitore di questo disegno percepiamo la distanza che separa la nozione del “bello in sé” e il bello civile: i due non si escludono, anzi si complementano pur rimanendo diversi. Il “bello in sé” appare in una luce diversa da quella che vi proiettava la cultura cortese. Si direbbe che l’honestum ha perso quella patina estetica che la tradizione, specialmente quella cortese e trecentesca, preservava. Non solo: sembra aver perso anche quel senso di gioia che lo associava alla felicità e lo rendeva dilettevole. L’onesto di Matteo Palmieri ha la serietà delle cose ben fatte, dei beni che si conquistano seguendo delle istruzioni, e non invece di qualcosa che attira per la sua propria bontà. Palmieri conosce le virtù che concorrono nell’onesto, le analizza con cura, e sa che su di esse riposa il vivere civile. In quel suo mondo ideale tutto è buono e corretto, ma non v’è spazio alcuno per l’eleganza o per il diletto. Ovviamente non stiamo parlando di un “limite”, bensì di un vistoso mutamento, una vera svolta nella storia di una nozione, di un ideale di vita. Pare fuori dubbio che il fuoco dell’attenzione si sia decisamente spostato sulla nozione dell’utile e sulla funzione che debba svolgere per realizzare l’onesto o per fare tutt’uno con esso. È un’inversione rispetto al modo tradizionale di studiare la diade honestum/utile e rispecchia un notevole cambio di atteggiamento rispetto al concetto di utile apportato dalla cultura dell’Umanesimo civile: è un utile identificato senza ambiguità con la ricchezza, il danaro, gli onori e i rapporti sociali, e non più con il semplice possesso della virtù, la quale, semmai, si esercita meglio disponendo dei beni “utili” appena ricordati.

Eppure quella inversione è troppo vistosa per essere presa alla lettera, o almeno così può apparire dal nostro resoconto. In effetti non crediamo d’aver calcato la mano sul tema dell’utile perché sembrava anche ovvio che tutto il discorso sull’utile venisse condotto entro un contesto morale basato sulle virtù e in particolare sulla giustizia. Evidentemente l’autore ha seguito una strategia espositiva poco felice, con uno sfasamento retorico che mette in primo piano l’utile. Ciò si dovrà in parte al fatto che è più agevole parlare delle cose utili perché danno concretezza al discorso, mentre parlare di virtù comporta il rischio di riuscire astratti. L’enfasi che Palmieri pone sull’utile lascia capire quanto sia difficile gestirlo in modo onorevole, ma il senso del trattato è abbastanza chiaro: l’utile che possa considerarsi veramente tale è quello gestito dalla virtù, la quale fa sì che quell’utile non sia mai egoistico ma produca un beneficio per tutti. In altre parole, il trattato di Palmieri esalta la pratica dell’onestade, ossia della virtù o della bellezza morale che ha per contenuto il bene pubblico, e i cittadini della giovane repubblica fiorentina fanno risplendere la loro onestade nell’esercizio di ciò che potenzialmente può corromperla, ossia quella ricchezza che l’onestade autentica gestisce virtuosamente come un bene comune.

Leon Battista Alberti.

La presenza di Angelo Pandolfini fra gli interlocutori del dialogo di Matteo Palmieri collega La vita civile ai Libri della famiglia di Leon Battista Alberti per il seguente motivo: ad Angelo Pandolfini si attribuisce un dialogo intitolato Governo della famiglia, che però sembra sia una redazione o un rimaneggiamento del terzo dei Libri della famiglia dello stesso Leon Battista Alberti. L’attribuzione è ormai screditata, ma se la ricordiamo è perché le similarità con la redazione finale dei Libri della famiglia e perfino i contatti con La vita civile sono notevoli. In effetti l’opera di Leon Battista Alberti ci porta nuovamente ai temi trattati da Palmieri, e ciò conferma che la sua opera non rappresenta un caso isolato, ma si inserisce in una corrente di pensiero che riflette un profondo mutamento culturale.

I primi tre de I libri della famiglia furono composti negli anni 1430-1433 e il quarto nel 1341, cioè negli stessi anni in cui Matteo Palmieri componeva La vita civile. Per molti versi, specialmente per la visione dell’onesto, l’opera dell’Alberti è più angusta di quella di Palmieri, ma èº certamente più ricca per quanto riguarda il trattamento dell’utile. La sua struttura ricorda quella di Palmieri: il primo libro è dedicato all’educazione dei figli (De officio senum erga maiores et de educandis liberis); il secondo al tema del matrimonio (De re uxoria); il terzo alla “masserizia” (Economicus); il quarto, ma aggiunto più tardi (forse 1460), è dedicato all’amicizia (De amicitia). È anch’essa scritta nel volgare della città di cui l’autore si sentiva idealmente cittadino, poiché la cultura fiorentina gli era più congeniale di quella di qualsiasi altra città, e a Firenze l’Alberti risiedette proprio negli anni in cui compose i Libri della famiglia (1433-1443). Palmieri sottolineava la sua scelta del volgare per le ragioni che abbiamo indicato, e sono ragioni affini a quelle dell’Alberti, solo che in quest’ultimo il volgare acquista un ruolo e una dimensione veramente storica se si tiene conto che Alberti animò l’episodio del Certame coronario e che a lui si deve la prima grammatica della lingua italiana. Tuttavia il Libro della Vita civile e i Libri della famiglia sono opere diverse almeno per l’accento posto su alcuni temi. Palmieri affronta il problema della natura dell’onesto e delle virtù che lo compongono, mentre Alberti non dedica alcuna sezione specifica a dire cosa sia l’onesto e cosa sia la virtù. Inoltre, Palmieri rapporta i temi dell’educazione e della famiglia alla città “civile”, mentre Alberti si attiene quanto più può alla dimensione familiare, anche se il contesto della città non viene dimenticato, né potrebbe esserlo poiché non avrebbe senso parlare di “fama” o di “gloria” o di “onorificenze” senza un contesto cittadino o comunque sociale. In ogni modo le differenze maggiori fra le due opere sono di tono.

Nei Libri della famiglia sono numerosissime le occorrenze dei termini onesto e onestà, di virtù e virtuoso; ma il lettore non può fare a meno di rilevare che l’onestade e la virtù abbiano molto poco di quell’elemento spirituale che le accompagnava nella loro lunga tradizione. L’onesto di cui Alberti parla spesso è una sorta di habitus di rettitudine morale che merita onorabilità, una norma di comportamento che consente a quelli che la seguono di navigare a fronte alta nella società e di vivere in modo onorevole: diversa, quindi, dall’onestade tradizionale che ammette una componente di gioia in chi la realizza. La virtù di cui Alberti parla è decisamente di natura “pratica” senza alcuna ramificazione “contemplativa” e senza alcun cedimento edonistico. Sarà l’adeguazione del comportamento etico alla ragione e sarà anche una ricchezza che non si perde mai, ma è soprattutto una forza, un vigore sano e retto nel fronteggiare le avversità, nell’amministrare i propri beni, nel curare il bene della famiglia e il bene comune. Tutto diventa chiaro se ricordiamo che mentre per Palmieri la virtù civile per eccellenza è la giustizia, per Alberti la virtù che protegge le famiglie, l’onore e le città è la “masserizia”, il giusto mezzo nell’amministrare il patrimonio familiare. A questa singolare virtù è dedicato il terzo libro, l’Economicus, ed è una virtù che non ha corrispettivi in altri sistemi etici. Si potrebbe definire come una forma di temperanza nei riguardi della ricchezza, una giusta misura tra l’accumulo del denaro fine a se stesso, ossia l’avarizia, e lo spreco dello stesso, ossia la prodigalità. La masserizia è il saper spendere quanto bisogna e non eccedere mai nello spendere in ciò che non è necessario. Eccone la definizione ricavata dal terzo libro:

Lionardo. Adunque questa vostra masserizia che cosa sarà?

Giannozzo. Tu sai, Lionardo, che io non so lettere […] Sí che forse io testé non saprò cosí a te rispondere ordinato quanto faresti tu a me, che tutto il dí stai con il libro in mano. Ma vedi tu, Lionardo, quelli spenditori, de’ quali io ti dissi testé, dispiaciono a me, perché eglino spendono sanza ragione, e quelli avari ancora mi sono a noia, perché essi usano le cose quando bisogna, e anche perché quelli medesimi desiderano troppo. Sa’ tu quali mi piaceranno? Quelli i quali a’ bisogni usano le cose quanto basta e non piú, l’avanzo serbano; e questi chiamo io massai.

Lionardo. Ben v’intendo, quelli che sanno tenere il mezzo fra il poco e il troppo.

Giannozzo. Sí, sí.

Lionardo. Ma in che modo si conosce egli quale sia troppo, quale sia poco?

Giannozzo. Leggermente, colla misura in mano.

Lionardo. Aspetto e desidero questa misura.

Giannozzo. Cosa brevissima e utilissima, Lionardo, questa. In ogni spese prevedere ch’ella non sia maggiore, non pesi piú, non sia di piú numero che dimandi la necessità, né sia meno di quanto richiede la onestà.22

L’onestà qui è il decoro, la dignità, l’immagine pubblica della famiglia, ma è anche quel senso di rettitudine che stabilisce il perfetto equilibrio tra il necessario e il superfluo. La masserizia è il frutto di un “giudizio” che potremmo chiamare prudentia, e costituisce l’essenza della morale di una persona impegnata in una vita attiva determinata da una serie di vincoli sociali, fra cui spiccano in primo piano quelli familiari. Sarà la masserizia a dettare: che un onesto pater familias trovi una casa spaziosa e sana; che tutti vestano in modo decoroso senza stravaganze o esibizionismo di lusso; che i matrimoni siano calcolati tenendo conto del rango sociale e patrimoniale e della “reputazione”; che l’economia domestica sia vigilata anche nei particolari che potrebbero sembrare di poco rilievo; che gli studi delle lettere non facciano mai dimenticare gli aspetti dell’amministrazione pratica dei campi e delle aziende… insomma il pater familias identifica la “felicità” nel benessere o stabilità patrimoniale considerata come un bene, conquistato o ereditato, che si deve mantenere e perpetuare. In quel patrimonio si celebra la sua “onestà” che fa tutt’uno con la consapevolezza di essersi guadagnato quel benessere con il commercio onesto e con un’amministrazione saggia, e fa tutt’uno con il modo in cui vede la propria responsabilità rispetto alla famiglia e rispetto alla città. La propria onorevole dignità sta in quella consapevolezza e in quella responsabilità.

Indubbiamente è un modo nuovo di parlare dell’onestade perché nuovo è il modo per realizzarla. Bisogna dire che all’attenzione verso l’aspetto materiale ed economico porta in primo piano il concetto di fortuna alla quale i beni materiali sono esposti. Il prologo ai Libri della famiglia impianta il tema del rapporto virtù/fortuna e lo rivisita varie volte nel corso dell’opera, oltre che in altre opere albertiane, perché era un tema molto presente nella visione dell’autore. Nei Libri della famiglia affiora spesso la “virtù” nel senso antico di forza tutta interiore nel far fronte alle avversità, nel salvare la persona e la sua integrità morale anche quando vengono meno il benessere fisico e materiale e l’unità della famiglia. Ma questa virtù di ascendenza stoica rimane come un rimedio valido in casi estremi, e non è la virtù che si cerca per la sua bellezza, ma perché sicuramente porta onore. Alberti ha una nozione “attiva” e pratica della virtù come forza che riesce a vincere la fortuna avversa e a gestirla quando è favorevole. Di conseguenza anche l’onesto tradizionale e astratto, concepito come l’insieme delle virtù cardinali, emerge dalle pagine dei Libri della famiglia come un ideale di ricchezza materiale gestita con misura o temperanza: l’honestum, insomma, si definisce come gestione dell’utile.

Rispetto ad altri umanisti Alberti accentua il ruolo che il fattore economico/utile svolge nella morale. Il che non deve sorprendere poiché l’Umanesimo civile rivalutò in modo decisivo non solo il ruolo della politica nella vita etica ma anche quello della ricchezza, tanto che in quel movimento si sono volute vedere le origini del capitalismo moderno, anteriori addirittura alla riforma protestante. Non è competenza nostra entrare in simile argomento, né le circostanze ci impongono di farlo. Tuttavia è inevitabile considerare che l’utile, la tradizionale minaccia o potenziale antitesi dell’honestum, sia venuto identificandosi con il patrimonio economico. Ciò accadeva nei primi decenni del Quattrocento in cui la classe della borghesia mercantile nella città di Firenze raggiungeva l’auge della sua solida cultura che elaborava un’etica del bene comune e lo difendeva nelle istituzioni politiche repubblicane modellate su esempi antichi. In quel clima era impossibile chiudere gli occhi davanti al ruolo che la proprietà giocava nella vita culturale, politica e morale: semmai era inderogabile il compito di trovare alla ricchezza una collocazione filosoficamente giustificata e in maniera positiva nel sistema morale. L’Umanesimo civile aveva alle spalle i grandi dibattiti teologici e filosofici sulla ricchezza e sulla sua desiderabilità. Non ci sarebbe stato alcun problema se una forte tradizione cristiana, monastica e specialmente francescana, non avesse creato un’annosa e tenace diffidenza nei riguardi dei beni materiali, fonte di corruzione e di peccato, e se un’altra tradizione anch’essa cristiana e filosofica non avesse conferito alla ricchezza un valore positivo, non solo come fonte di benessere ma anche come possibilità di operare virtuosamente. La letteratura in entrambi i versanti è ricchissima. Fu però l’Umanesimo civile a rivalutare la ricchezza senza alcun indugio o remora morale perché la ricchezza è ben accetta da Dio, reca grandi benefici alle nazioni, salva i poveri e, soprattutto, consente di essere magnifici, di esaltare la bellezza, di mostrare una grazia concessa da Dio. Si scrisse molto sul tema dell’avarizia, dell’usura, della funzione delle banche e dei monti di pietà, della distribuzione della ricchezza, della natura del danaro e dei beni fondiari, dei beni dell’agricoltura, dell’utilità della circolazione della moneta. Erano tutti aspetti vitali in un’economia che prendeva un assetto diverso non solo dall’economia feudale ma anche da quella comunale. La nuova economia era a larga base mercantile, con un’aristocrazia non di sangue ma di censo, laicizzante ma non priva di vincoli con le gerarchie ecclesiastiche. Di tutta quella vasta letteratura, che stringe sempre più i legami tra etica e ricchezza,23 ricordiamo soltanto un passo ricavato dalla prefazione di Leonardo Bruni alla sua traduzione degli Economici di Aristotele, prefazione che l’umanista aretino dedica insieme a tutta l’opera a Cosimo de’ Medici. Data la statura dell’autore e la natura del testo, il passo che segue ha un valore emblematico:

Ut enim medicinae finis est sanitas, ita rei familiaris divitias finem esse constat. Sunt vero utiles divitiae, cum et ornamento sint possidentibus et ad virtutem exercendam suppeditent facultatem. Prosunt etiam natis, qui facilius per illas ad honores dignitatesque sublevantur. Nam quorum virtutibus obstat res angusta domi, haud facile emergunt, ut poetae nostri dictat sententia. Quare cum nostra tum natorum multo magis caritate illarum amplificationi, quoad honeste possumus, studendum est, quoniam a philosophis in bonis numerantur et ad felicitatem pertinere creduntur.24

[Come il fine della medicina è la salute, così lo scopo dell’economia familiare è la ricchezza. Questa è veramente utile quando apporta lustro a chi la possiede e offre la possibilità di praticare la virtù. Questa è di profitto anche ai figli, i quali grazie ad esse sono chiamati agli onori e alle alte cariche, poiché essi hanno successo più facilmente di quelli le cui virtù sono intralciate dalla povertà familiare, come dice il poeta. Per questo noi, nei limiti dell’onestà, dobbiamo cercare di arricchirci non solo per noi stessi ma anche per amore dei nostri figli perché le ricchezze sono considerate dai filosofi tra i beni e sono ritenute come fattori di felicità.]

È difficile ormai parlare della diade honestum/utile come poteva farlo la civiltà cortese, quando ancora l’honestum si cercava per la sua bellezza, e l’utile non si identificava tout court con la ricchezza. L’Umanesimo civile, almeno nella versione più “pratica” rappresentata da Alberti, aveva decisamente dato un senso “concreto” all’onestade assegnandole il compito di curare il patrimonio familiare sia per i benefici pratici che possono derivarne sia, e soprattutto, per l’onore che porta alla famiglia. L’onore è il riconoscimento pubblico di una “virtù” che in fondo non è altro che la “temperantia” e la “prudentia” insieme, una combinazione che nella mentalità mercantile albertiana prende il nome di “masserizia”. Se poi questa virtù rafforza i membri della famiglia contro i possibili rovesci della fortuna, essa è anche fortezza; e quando un nucleo familiare si regge seguendo queste virtù, esso vive secondo giustizia, ossia attenendosi al principio fondamentale del cuique suum, e quindi con il rispetto assoluto dei concittadini e con il risultato che il bene particolare si omologhi al bene comune. In questo modo l’utile viene celebrato nella virtù. È vero che questa versione dell’onestade perde la radiosità dell’honestum come “sommo bene terreno”, ma rimane comunque fermo il principio che il traguardo del vivere perfetto sia la combinazione della virtù con l’utile. L’attenzione all’aspetto economico dipende in buona parte dal tema che Alberti tratta, cioè la famiglia, intesa soprattutto come nucleo economico; ma certamente ha un peso notevolissimo il fatto che Alberti non concepisca la felicità della vita contemplativa, e ancor meno un sapere per il solo amore di sapere: «chi per cupidità d’imparare quello che non sa, abbandonasse il padre e gli altri suoi impotenti e destituti, sarebbe empio, inumano. L’uomo nacque per essere utile all’uomo», si legge nel De iciarchia in cui Alberti ribadisce alcune sue idee che sanno di una società i cui leader operano per un “onestamento” (forse la parola è di conio albertiano) della cultura. Il suo ideale, infatti, è un pater familias, un iciarca il cui dovere (”officio”) primo viene indicato lapidariamente: «l’officio suo insomma sarà provvedere alla salute, quiete e onestamento di tutta la famiglia […] fare sì che amando e beneficando e suoi, tutti amino lui, e tutti lo reputino e osservino come padre».25 È un ideale e un modello che esprime il nuovo signore di Firenze, quel Cosimo de’ Medici che seppe conservare le apparenze di una costituzione repubblicana per Firenze. Paradossalmente sotto la sua signoria si avrà un’infusione di platonismo e di un formalismo aristocratico, e l’onestade godrà di una nuova vitalità in una cultura non più cortese ma cortigiana. In quel nuovo ambiente culturale il discorso sull’onestade procederà su due vie diverse: una sarà decisamente politica, e l’altra sarà orientata verso la contemplazione. Entrambe attraverseranno il secondo Quattrocento divergendo in apparenza ma di fatto complementandosi a vicenda