In effetti il passaggio dalla forma repubblicana alla signoria segna anche un netto mutamento di tono nel secolo, tanto che possiamo dividerlo in due metà aventi caratteristiche culturali diverse. La prima metà del Quattrocento fu dominata dall’Umanesimo civile, mentre nella seconda si impose il pensiero platonico o platonizzante. Nella prima è molto forte il senso del “bene comune”, mentre nella seconda si tende a deferire questo bene alla responsabilità del principe o del signore che governa e che incarna tutte le virtù cardinali e rafforza le virtù della magnificenza e l’immagine della maestà. Nella prima parte tende a prevalere l’utile, mentre nella seconda prevale una forma di honestum connotato da tendenze contemplative anziché civili o politiche. Nella prima parte si esalta e si raccomanda la vita attiva, contrapposta alla vita solitaria e dell’otium letterario; nella seconda torna in auge la vita contemplativa con i grandi intellettuali quali Ficino e Landino.

Firenze rappresentò un’avanguardia culturale così imponente che le sue conquiste si diffusero presto nella penisola italiana e ad un certo punto passarono anche le Alpi; tuttavia non fu il solo centro dove si operò uno svecchiamento della cultura dominata prevalentemente dalla tradizione scolastica e cortese. Ci siamo soffermati sull’ambito fiorentino perché la nostra ricerca sull’onestade prometteva una messe di dati e di innovazioni di gran lunga più ricca che in altre sedi. E siccome la nostra ricerca dovrà portarci in altri ambienti con problematiche diverse, è utile ricordare che il Quattrocento lasciò alle generazioni del Cinque e del Seicento un retaggio di ricerche e di problemi di cui è utile ricordare qui almeno il più importante di essi, non foss’altro perché contestava i valori principali dell’onestade. Intendiamo, ovviamente, l’epicureismo che presenta una nozione di ciò che costituisce il bene supremo dell’uomo assolutamente diversa da quella dell’onestade. Il pensiero di Epicuro era scarsamente conosciuto e quel che se ne conosceva nella prima metà del Quattrocento dipendeva dalle testimonianze di Cicerone nel De Finibus e di Seneca nelle Epistolae e nel De vita beata. Tuttavia la traduzione (1420) in latino delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio e soprattutto la scoperta del De rerum natura di Lucrezio nel 1417 consentirono una conoscenza migliore del pensiero di Epicuro, anche se non si superò mai del tutto la diffidenza verso un filosofo ritenuto difensore dei piaceri più crassi, fatto che ostacolò non poco la fortuna del pensiero epicureo. E se pure si superavano le accuse più ingiuste nei riguardi del filosofo di Samo, rimaneva difficile seguirlo nell’idea che il piacere fosse il sommo bene, il fine della vita, e che la virtù fosse semplicemente la mediazione per ottenere quel fine. Tale idea andava contro le tesi maggiori che dominavano il campo della morale, dal peripatetismo all’accademismo di Cicerone e al Cristianesimo. L’idea che l’edonismo epicureo fosse legato al corpo rimaneva anch’essa difficile da accettare. Ciononostante il piacere inteso come cessazione del dolore, come frutto duraturo della meditazione, come risultato della sobrietà e della parsimonia attirò l’attenzione di pensatori come Petrarca,1 e più tardi di Ficino, di Pio II e Landino per citare solo le figure più illustri. E non mancarono adesioni aperte, come quella di Francesco Filelfo, che in un’epistola a Bartolomeo Fracanzano (1428)2 ricordava che Dio aveva pensato di far risorgere i corpi perché li considerava tanto importanti quanto l’anima – idea che tornerà in Lorenzo Valla. Nel 1429 il cremonese Cosma Raimondi celebrava Epicuro e la sua tesi secondo cui il piacere sarebbe il bene al quale l’uomo tende per sua natura.3

L’adesione più importante ed influente fu quella di Lorenzo Valla, grazie anche alla sua indiscussa autorevolezza. A lui si deve il De voluptate o, con titolo mutato in una seconda redazione, De vero bono, composto a Piacenza attorno al 1431 e rimaneggiato a Pavia nel 1431-1433 – cioè proprio negli anni di punta dell’Umanesimo civile, fatto che conferisce all’opera valliana un valore polemico di particolare attualità –; comunque anche questa nuova redazione subì dei mutamenti negli anni successivi, segno che la polemica abbracciava molti temi spinosi oltre a quello dell’honestum. Valla era consapevole dello “scandalo” che la sua opera avrebbe suscitato, perché, attaccando il concetto di “sommo bene” o di honestum proposto dagli Stoici, sapeva di andar contro un valore culturale ormai solidamente radicato: si paragonava al giovane Davide che intrepidamente sfida il gigante Golia. Nel proemio indicava l’obiettivo del suo attacco e come pensasse di vincerlo:

Ut autem ad rem redeam, cum Stoici acerrime omnium honestatem asserant, satis nobis videmur hosce eadem adversarios contra nos statuere, assumpto patrocinio Epicureorum, quod cur fecerim postea dicam. Et licet ad refellendam ac profligandam stoicam nationem omnes libri pertineant, tamen primus voluptatem solum bonum, secundus illorum honestatem ne bonum quidem esse ostendit, tertius de falso veroque bono explicat. In quo non ab re fuerit de paradiso quoddam lucidissime quasi panegyricum condere, ut audientium animos ad spem aeternae felicitatis, veri boni, verae voluptatis, quoad possem evocare.

[Per tornare in argomento, poiché gli Stoici affermano più vivacemente di tutti l’onestà, ci sembra sufficiente refutare questi avversari, prendendo la difesa degli Epicurei: dirò poi perché abbia fatto ciò. Pur essendo tutti i libri seguenti volti a respingere e a sbaragliare la nozione stoica, il primo in particolare mostra che il piacere è il solo bene, il secondo che l’onestà dei filosofi non è nemmeno un bene, il terzo tratta del vero e del falso bene, e in esso non sarà fuori luogo presentare, con la massima evidenza, quasi un panegirico intorno al Paradiso, onde richiamare, per quanto possibile, gli animi degli uditori alla speranza del vero bene].4

Seguendo puntualmente questo piano, Valla sferra un attacco feroce contro la nozione stoica dell’honestum e in genere contro le filosofie per le quali la virtù è il fine della vita e la felicità stessa. Se prende di mira in particolare gli stoici è perché essi più di altri hanno identificato virtù e beatitudine o felicità, e lo hanno fatto con esclusione assoluta di ogni alternativa. Valla ha in mente “la rigida onestade” degli Zenone e degli Aristippo, e nell’attaccarla ha precedenti in Cicerone, nel terzo libro del De finibus, e in Sant’Agostino nel De vita beata. La rigidità stoica viene derisa e ridicolizzata in maniera che rende difficile capire come la nozione di honestum possa esser sopravvissuta a un attacco simile. E se il radicalismo stoico si presta bene alla demolizione valliana, in realtà la stessa nozione generale che la virtù possa costituire il bene supremo è per Valla inaccettabile: si cerca la virtù non come fine a se stessa ma per la felicità e il piacere che essa produce, per l’utile che ci porta. Se gli stoici sono l’oggetto dell’attacco primario di Valla, non è detto che egli risparmi gli strali della sua critica alla mesòtes aristotelica, al sistema delle virtù peripatetiche che lasciano scoperti ampi campi del comportamento umano. La virtù per Valla non è un bene o un valore naturale, anzi è spesso tutto il contrario giacché la virtù si configura frequentemente come un controllo o una coartazione della natura la quale tende al piacere più che alla virtù. Questa è infatti la premessa su cui si fonda il trattato: la natura umana ci spinge sulla strada di ciò che naturalmente ci rende felici, e questo è il piacere non della contemplazione, come vogliono i peripatetici, ma del corpo e dei suoi sensi. L’honestum non è un bene, mentre lo è il piacere. Il trattato di Valla è una difesa della nozione epicurea del piacere, di un bene che non va sprecato con gli abusi e con gli eccessi, un bene in quanto sospende o allontana il dolore sia fisico che spirituale, vincendo ansie e turbamenti. Il corpo ci è dato dalla natura come parte integrante del nostro essere, e pertanto non può essere visto come causa di male, semmai è proprio il contrario. Insomma, il piacere è il fine della vita, della vita terrena, s’intende, e per questo il giorno del giudizio il nostro corpo verrà risuscitato perché possa godere in modo superlativo e sensuale dei beni eterni del paradiso. L’epicureismo non è affatto quel nemico della verità cristiana che i filosofi di altre scuole fanno credere; anzi è la filosofia che accoglie e celebra l’invito cristiano a godere la vita, a non mortificarla nel rifiuto dei piaceri credendo di esaltare così i valori spirituali. L’ultimo libro del De vero falsoque bono contiene, come indicato nella premessa, una descrizione del paradiso e del tripudio dei sensi. In questo modo l’epicureismo si coniuga benissimo con l’insegnamento cristiano.

Il trattato valliano reca l’impronta del genio del suo autore e consiglia una versione tutta nuova dell’imitazione del mondo pagano promossa con tanto ardore dall’Umanesimo. Il suo messaggio contrasta vivamente con l’altro che celebra la virtù dei Catone e delle Lucrezie e degli Attilio Regolo. Valla demolisce in modo brillante quei modelli indicandone il movente in un certo utile e non nell’honestum come si ripeteva. Quanta ipocrisia, quanta falsa retorica si nasconde dietro la celebrazione delle azioni così profondamente innaturali dei celebratissimi eroi antichi! Sono osservazioni interessantissime perché anticipano di circa un secolo la nozione dei “vizi mascherati di virtù” che avrà tanto successo nel mondo protestante, come vedremo. In ogni caso, il messaggio epicureo proposto da Valla non trovò consensi forse anche perché l’onestade predicata dalla cortesia e dall’Umanesimo civile era di stampo ciceroniano e non del rigido stoicismo zenoniano. Secoli di insegnamento avevano creato la cultura dell’honestum/utile con tutta una storiografia e una pedagogia che aveva canonizzato i suoi eroi e modelli. Non era possibile smantellarla da un giorno all’altro anche perché, se era difficile educare ad un’etica retta dall’honestum/utile, molto più difficile sembrava educare al piacere senza riuscire bene a controllarne gli estremi e la possibile dissoluzione del bene pubblico: infatti se l’honestum prevedeva una misura umana più o meno identificabile e comune al genere degli uomini, il piacere comportava una matrice individuale o atomistica molto elevata che poteva mettere in pericolo la coesione della società. In ogni modo, se l’epicureismo non ebbe una diffusione maggiore, accentuò senz’altro il peso che l’utile aveva nel delicato equilibrio del sistema honestum/utile.

L’epicureismo acquisterà una grande importanza nel Cinquecento e poi specialmente nel Seicento presso i pensatori libertini, ma nel Quattrocento visse in sordina. Non modificano questa impressione opere come il De honesta voluptate ac valetudine (1475) di Bartolomeo Platina, autore su cui torneremo, che decanta i piaceri della cucina; anzi l’esaltazione del piacere fisico depone a sfavore dell’epicureismo in quanto quel piacere può degenerare in un eccesso vizioso. Probabilmente anche gli “scandali” dell’accademia Pomponiana (la Societas Quirinalis) di Roma – che coinvolse lo stesso Pomponio Leto, il Platina, Callimaco Esperiente e altri – contribuirono a frenare la diffusione dell’epicureismo. Per il momento ci interessa notare che, anche nella misura minima qui ricordata, l’epicureismo contribuì a modificare la nozione dell’honestum/utile, spostando il fuoco della ricerca morale dalla virtù all’edonismo. In genere possiamo dire che l’epicureismo pone le basi dell’utilitarismo di cui si vedranno le piene conseguenze quando l’honestum verrà separato decisamente dall’utile.