L’Epicureismo rimase comunque sempre in ombra di sospetto perché la cultura cristiana medievale, con scarsissime nozioni in materia, l’aveva associato all’ateismo e al materialismo, per cui solo una certa corrente, in particolare quella che ricercherà la “saggezza” come chiave della felicità, guarderà con attenzione nuova alle tesi di Epicuro, alle sue nozioni di edonismo conciliabili con il piacere della contemplazione intesa come pace dei sensi. La cultura dell’Umanesimo civile, invece, si conciliava benissimo con la tradizione cristiana. Intanto i suoi maggiori esponenti come Salutati e Bruni ebbero relazioni eccellenti con figure come San Bernardino da Siena, Francesco Zabarella e Sant’Antonino di Firenze. Poggio Bracciolini o Leonardo Bruni parlavano della ricchezza in modo positivo come faceva Sant’Antonino di Firenze, e la loro nozione di “bene comune” era per molti aspetti una versione politico-filosofica della caritas predicata dai pulpiti di molte chiese e sostenuta dai teologi. I grandi leaders culturali dell’Umanesimo civile adottavano Aristotele perché la sua etica consentiva un discorso articolato in una classificazione molto ricca delle virtù e presentava finalità distinte per le virtù morali o pratiche e le virtù contemplative. Nel complesso, però, non si pronunciava a favore della vita attiva rispetto a quella speculativa, mentre sotto questo aspetto l’etica ciceroniana non presentava ambiguità alcuna in quanto proponeva senz’altro una vita attiva e impegnata nel cursus honorum, quindi politicamente attiva. Insomma, nell’Umanesimo civile convivevano la tradizione cristiana, ciceroniana e aristotelica, e tutte concorrevano a creare una cultura della humanitas che forgia e scrive la propria storia. Fu una congiuntura felice, una situazione in cui si prospettava la possibilità di realizzare una repubblica felice; ma questa possibilità si inverò quasi paradossalmente trasformando quell’ideale di bene comune in una realtà che non era più una repubblica bensì una signoria vista attraverso lenti colorate di platonismo.

Fine degli ideali repubblicani e il platonismo.

In effetti la cultura fiorentina, culla dell’Umanesimo, prese un tono diverso nella seconda metà del Quattrocento. Si attutirono gli entusiasmi repubblicani nella misura in cui Cosimo dei Medici, rientrato a Firenze nel 1434 da vincitore, diveniva di fatto il signore della città. Gli ideali del “bene comune” regredirono, la partecipazione “democratica” al potere diventava sempre meno proponibile, e si prospettò come inderogabile l’esaltazione del “signore” a reggitore della città. La presenza di un “signore” in un’istituzione repubblicana rendeva la situazione anomala rispetto a tutti i sistemi politici conosciuti.

Avvertiamo concretamente questo mutamento nell’opera di un autore il quale ne aveva già prodotto un’altra che, per ampiezza e sistematicità dei suoi temi, ci è parsa di un valore quasi emblematico nella cultura dell’Umanesimo civile. La vita civile di Matteo Palmieri, da noi già esaminata, fu scritta fra il 1438 e il 1440. Un decennio più tardi cominciò a scrivere La città di vita di cui annunciava il piano nel 1451 e che portò a conclusione nel 1461. Si tratta di un poema in terzine di dimensioni notevoli, in tre libri suddivisi rispettivamente in 33, 33 e 34 canti, quindi strutturalmente analogo alla Comedía dantesca. Seguendo la guida di una Sibilla, l’autore/protagonista viaggia per l’universo, e il viaggio prende le mosse dalla “prima essentia”, cioè da Dio, e discende per i cieli scandendo la struttura fisica dell’universo, le influenze dei pianeti sugli uomini e la natura degli elementi. Finito il primo tratto del viaggio e giunti alla fine del primo libro, la coppia itinerante perviene ad un bivio: una strada porta all’inferno e un’altra al paradiso. Il secondo libro passa in rassegna i vizi o “passioni”, cominciando da quello della gola e terminando con quello di chi adora gli idoli o le statue. Il terzo libro è dedicato alla rassegna delle virtù e dimostra come queste portino in cielo. Lungo il viaggio la coppia incontra i filosofi che discettarono sul “sommo bene”, ed è una rassegna delle varie scuole di pensiero, cominciando dal sommo Platone, passando per gli Stoici (che vedono il sommo bene «tutto da parte nel honesto incluso»)1. Nessuno di questi giunge al sommo bene:

Et questo e quel che tanto offende
d esta mansion nessun salir si vede
al sommo Ben che piu felice splende.

Ne venirvi alcun puo senza la fede
l anima & corpo den ripigliar vita
& premio o pena haver insieme crede.

Et quel proprio huomo ove ella fu sortita
con buono o ver con trista operazione
letitia o pena have non mai finita. (III, iv, terzine 38-40)

Segue la rassegna delle virtù cardinali. Vengono esaminate prima la prudenza civile, la temperanza civile e la fortezza civile. Quindi la giustizia, la “principalissima” delle virtù, e si indugia sulla natura della “vera” legge, sulla giustizia distributiva e sugli ordinatori delle leggi. Si ritorna ora alla prudenza ma vista come virtù “purgatoria”, alla temperanza “purgatoria” e così via alle altre virtù. Dopo questa specie si studiano le stesse virtù ma considerate negli animi “purgati”, e quindi si finisce con la sapienza. Come si vede ritorna lo schema già presente ne La vita civile, con la differenza che ora alle virtù si assegna un traguardo o una finalità diversa: la vita eterna, il ritorno alla “città di vita”, la vita della beatitudine eterna. È chiaro che il viaggio verso l’eterno, il ritorno dell’anima alla sua sede originaria, è di stampo neoplatonico e che il fine della ricerca non è più il bene civile bensì il bene eterno. Non è difficile immaginare le implicazioni di una svolta simile e vedere come l’ideale della vita attiva ceda all’ideale della vita contemplativa, come dall’impegno civile si passi ad un impegno esistenziale, ad una forma di saggezza che prelude alla libertà assoluta della beatitudine celeste o più modestamente al disimpegno civile e all’impegno interiore di rispondere a doveri più alti.

È un sintomo di un nuovo modo di pensare al proprio ruolo da civis, e non è un caso isolato. Si ricordi che Alamanno Rinuccini – il quale pronunciò un’orazione funebre per Matteo Palmieri – scrisse un Dialogus de libertate in cui accusava i Medici di aver privato i fiorentini della loro libertà. Il dialogo fu composto nel 1479, quando era ancora vivissima l’eco della Congiura dei Pazzi del 1478. Il pretesto della conversazione è il fatto che il fratello dell’autore, Alessandro, si sia ritirato in campagna a vivere una vita solitaria lontano dai “negozi” politici. La sua è stata una scelta sofferta perché egli conosce benissimo i meriti della vita attiva, degli onori e dell’impegno civile, ma deve rinunciarvi per non compromettere il suo amore per la libertà: vivere in una città retta da un Falaride, dove non esiste alcun rispetto delle leggi, dove si sopravvive solo servendo e adulando un signore, è per lui una condizione inaccettabile. Contro quel continuo servilismo è meglio vivere nella quiete della campagna e preferire agli onori la pace spirituale. Eleuterio – il personaggio che sostiene questa tesi – può dire:

beatiorem illam censeo quam eorum qui, in urbe, dies noctesque innumeris curis agitati, turpissimam tolerant servitutem, cum ne digitum quidem, quod aiunt, suo arbitratu erigere possint.

[la (i.e. la vita ritirata) ritengo più beata di quella di coloro che, in città, agitati giorno e notte da innumerevoli preoccupazioni, tollerano una vergognosa schiavitù, dal momento che non possono nemmeno muovere un dito, come si suol dire, per propria decisione].2

La libertà è un tipo di forza, sostiene Eleuterio citando il De officiis (I, 4, 13) di Cicerone: «fit ut animus bene a natura institutus nemini parere velit nisi utilitatis gratia iuste et legitime imperanti»3 [«un animo forte per natura a nessuno vuole obbedire se non a chi governa giustamente e legittimamente per un fine utile»]. Questa è la tesi del dialogo, ed è quindi un’accusa contro la tirannia di chi ha conculcato quegli ideali repubblicani con i quali i Salutati e i Bruni avevano retto Firenze. Erano ideali ricavati dal mondo antico, in particolare da Cicerone, il quale aveva insegnato che la repubblica si regge sul rispetto delle leggi. Purtroppo sono ideali che appartengono al passato, al grande Umanesimo civile; ad essi bisogna rinunciare a fortiori e dar ragione agli Stoici quando sostengono che la pace della mente è la libertà dei sapienti. Se il dialogo è importante come testimonianza di un mutamento culturale, lo è anche nel senso che indica il sorgere di un genere letterario vecchio ma ansioso di rinnovarsi: è il genere dei trattati sulla figura del principe assunto a metro di virtù e di onestade, come presto vedremo.

Per ora constatiamo in termini generali che il secondo Quattrocento conobbe il contrarsi degli ideali repubblicani, un interesse crescente per la vita contemplativa e un orientamento spiccato verso il pensiero platonico. Il secondo Quattrocento reca fortissima l’impronta di Marsilio Ficino. Con lui entra in modo travolgente il pensiero platonico e neoplatonico quale alternativa a quello aristotelico e a quello ciceroniano, nella misura in cui quest’ultimo contava per il suo apporto alle idee sulla legge, sul repubblicanesimo e in genere sull’onestade. Marsilio Ficino inizialmente sembrava aderire al pensiero aristotelico quando esordì con un trattato sulla magnificenza (De magnificentia) dedicato a Cosimo de’ Medici, trattato che esaltava una virtù “civile” ben studiata nel quinto libro dell’EN; ma presto la sua ricerca portò ad indicare il bene assoluto in Dio e a far consistere la felicità nella vita contemplativa che consente ai filosofi di ripercorrere le vie della rivelazione e risalire al principio primo di tutto il sapere. I grandi problemi della “religio prisca” e dell’ermetismo assorbono anche i temi della “scientia civilis”, ossia di quel sapere che serve a reggere questa nostra vita e di cui è depositario un “re-filosofo”, il quale, ispirato dalla luce divina, guida il suo popolo. Le virtù per Ficino non si condensavano nell’honestum o nel bello morale nella sua dimensione civile, ma servivano a “purgare” l’anima dalle catene del corpo e consentirle di salire a contemplare il divino. Quando nella sua Theologia platonica parla delle quattro virtù, Ficino le considera come attributi divini e per questo l’anima aspira o tende verso quel bene supremo: esse infatti «sunt quatuor quaedam aliae dei dotes ad virtutes quatuor pertinentes» [«Vi sono quattro altre qualità divine che riguardano quattro virtù»].4 Le virtù non sono più un habitus con i loro doveri, ma sono delle pulsioni che fanno gravitare verso Dio per quel pondus amoris di cui parlano Agostino e i neoplatonici. Le conseguenze sono vaste e la prima è che la vita attiva non rappresenta più un ideale da perseguire ma ne prendono il posto l’otium e la vita contemplativa. Una conseguenza non meno rilevante è che il re-filosofo diventa il modello di moralità e questi nel suo agire è sollecitato dalle illuminazioni che gli vengono dal cielo e che gli sono comunicate anche attraverso profezie. La filosofia diventa una forma di sapientia intrisa di religiosità. Lo studio della storia non è più finalizzato all’insegnamento morale attraverso la retorica ma serve a confermare che la rivelazione della verità prima è stata sempre presente. Anche le opere come quelle di Dante (Marsilio Ficino volgarizzò il De monarchia) vanno lette come messaggi di quell’unica verità che tende all’Uno, alla perfetta pace e bellezza che ispira amore. Da queste scarne indicazioni si intuisce che il platonismo di Ficino avvia tematiche nuove e nuovi modi di vedere le vecchie. Nel secondo Quattrocento si intensificherà la letteratura sul principe; si intensificherà la ricerca sulla “saggezza” che dopo Petrarca languiva; nascerà il problema sul posto e sul ruolo che l’uomo occupa nell’universo, e a questo tema si collegherà anche quello relativo alla sua nobiltà; si svilupperà una grande letteratura sull’amore e si imporranno i grandi temi dell’ermetismo. Tutti questi temi toccheranno direttamente o tangenzialmente la nostra ricerca sull’honestum. L’onestade non muore, ma il suo fondamento nella ragione naturale e nella natura, la sua autoreferenzialità e autonomia non rimangono immutate. Ora l’onestade si regola su un modello che non è più la storia ma è un “principe” che assomma in sé il potere politico e morale. In lui, come un punto luminoso, risplende il bello morale e lo si può contemplare, ammirare e seguire anche dalle periferie da lui più lontane. Un valore ideale si incarna in un simbolo: il re sapiente.

Landino: nobiltà e vita contemplativa vs vita attiva.

Niente meglio dei testi può spiegare il vettore e la misura dei mutamenti culturali, e nessuno degli autori è più autorevole di quelli che con grande intelligenza mettono a fuoco l’argomento specifico del mutamento. In primo piano dobbiamo mettere Cristoforo Landino, il quale focalizzò la sua attenzione sulla “disputa” fra i due modi di vita corrispondenti ai due tipi di impegno morale. Le Disputationes camaldulenses, composte nel 1475 e pubblicate nel 1480, prendono il nome dal monastero di Camaldoli dove si finge l’incontro di Alberti, Rinuccini (l’autore del ricordato Dialogus de libertate), Ficino, Lorenzo e Giuliano de’ Medici e altri. Apre la discussione un dialogo fra Alberti e Ficino, quindi uno dei rappresentanti più illustri dell’Umanesimo civile e il massimo antagonista di tale movimento. Alberti è un sostenitore strenuo della vita attiva. Ma nel secondo libro, intitolato De summo bono, Ficino dà la priorità indiscussa alla vita contemplativa, la sola che consenta all’intelletto di ascendere al summum bonum, cioè Dio. E benché il libro si concluda con una sorta di conciliazione fra i due tipi di vita, non c’è dubbio che la palma vada alla vita contemplativa. Gli altri due libri affabulano il dibattito leggendo in chiave allegorica le peripezie di Enea: a Cartagine l’eroe vive una vita attiva, ma trova poi la sua vera realizzazione da eroe quando ascolta la chiamata divina che gli indica il suo porto di destinazione.

Più vicino al nostro tema è il dialogo De vera nobilitate, più vicino perché vi si trattano le virtù cardinali che sono la materia prima dell’onestade. Landino lo compose in età avanzata, nel 1487, pochi anni prima della sua morte e prima che l’invasione francese dissipasse la nobiltà conquistata con la vita contemplativa. Ancora una volta l’argomento non è nuovo, ma è interessante il fatto che venga ripreso in un contesto culturale dove non sembra avere una grande rilevanza, visto che la vita contemplativa relega nella penombra la vita dei rapporti sociali nella cui tramatura viene normalmente concepita la nobiltà. L’impostazione è anch’essa di matrice antica: la nobiltà è un fatto di sangue o di virtù? O si può dire che il casato illustre comporti un obbligo di virtù? O si può sostenere che la virtù prescinda dal casato o, anzi, che ne prenda il luogo? I lettori del Convivio di Dante o quelli dell’EN conoscono già il problema; tuttavia non sono preparati per la soluzione che Landino propone. Nel corso del dialogo troviamo la consueta associazione di nobiltà e ricchezza e la classificazione delle virtù. A proposito di quest’ultima5 vediamo soltanto come suddivide la temperantia in: modestia (suddivisa a sua volta in cultus, comitas, facetiae, verecundia), clementia, sobrietas, severitas, discretio, parcitas, continentia (suddivisa in: abstinentia, munditia [suddivisa in: sanctimonia, pudicitia], castitas). Siamo lontani dalla suddivisione che Cicerone ne dà nel De inventione (II, 53-54): continentia, modestia, clementia. È invece molto simile a quella che troviamo nel Somnium Scipionis (1, 8, 7) di Macrobio: modestia, verecundia, abstinentia, castitas, honestas, moderatio, parcitas, sobrietas, pudicitia, che è una classificazione derivata da Plotino. E in effetti neoplatonica o ficiniana è la nozione di virtù. Basta leggere passi come il seguente, in cui si riferisce al volo dell’anima a Dio:

[…] ut vivens etiam corpus veluti iniquissimam custodiam evadat alisque, quas Plato fingit, recuperatis has inferioris mundi sordes relinquat atque per superiora elementa harum alarum remigio subvectus ad lunarem usque circulum pertingat, unde per singulos mox penetrans caelos in dei usque conspectum perveniat, ubi in naturam, quae sibi propria est, reversus formam suam, quae hactenus mortalitatis contagione aliqua ex parte deformata erat, divino tandem conspectu fruens rursus reformat atque eam, quae olim sibi a deo ingenita fuerat, nobilitatem sibi recuperat, cuius quidem simulacrum si, dum hanc vitam mortalem incolimus, quoad per corpus licet, omni industria prosequimur, hac sola neque ulla alia ratione iure nobiles dici possumus. Haec, inquam, haec est illa nobilitas.6

[… di modo che ancora in vita lasci l’iniquissima custodia del corpo e, recuperate le ali immaginate da Platone, abbandoni le bassezze di questo mondo inferiore, e trasportata dai remi alati attraverso gli elementi superiori, raggiunga il circolo della luna, da dove poi salendo per i diversi cieli pervenga al cospetto di Dio, dove, tornato alla sua forma che è la sua propria natura, che per la contaminazione della mortalità era deformata in parte, fruendo della visione divina si rifà e recupera quella nobiltà che una volta le era congenita per opera di Dio e la cui immagine ricerchiamo con ogni mezzo e per quanto possibile fino a quando abitiamo in questa vita mortale, perché solo per questa e per nessun’altra ragione possiamo dirci a buon diritto nobili. Questa, dico, è quella vera nobiltà.]

Evidentemente non si parla di virtù civili come ne parlava un Palmieri, il quale finalizzava le virtù verso il bene comune e l’onestade, ma di virtù “purgative” che servono a liberare l’anima perché si elevi alla contemplazione del sommo bene dove riposa la felicità. La repubblica che Landino immagina è retta dalle anime elette che conoscono questa nobiltà e che si distinguono dalla gran massa di individui «corporeis sensibus hebetati»,7 cioè instupiditi dai sensi e incapaci di essere nobili. È uno stato guidato da aristocratici dello spirito, da “re-filosofi”.

Cristoforo Landino fu vicino all’Accademia Platonica fondata da Marsilio Ficino, e grazie alla sua coerenza e linearità non lascia intravedere la lunghezza del salto innovativo rappresentato dalla sua opera. Quanto fosse lungo quel salto si può vedere meglio in figure minori come quella di Giovanni Nesi, anche lui associato all’Accademia Platonica. Questi compose un De moribus (1477) in cui riassumeva in cinque libri l’EN basandosi sul grande commento del suo maestro e amico Donato Acciaiuoli, ma subito dopo si convertì al platonismo più acceso componendo un De charitate (1486) che inneggiava alla luce e alle gerarchie angeliche. Non solo: Nesi si occupò di pitagorismo, di kabala, di profetismo e di temi esoterici, tutti stimolati dalla filosofia ficiniana e che orientavano la cultura in direzione diversissima da quella promossa dall’Umanesimo civile.8

Tornando al tema della nobiltà – importante per il nostro argomento in quanto strettamente collegato con il problema delle virtù –, misuriamo la novità delle tesi landiniane allargando lo sguardo alle discussioni nate fuori dell’ambiente fiorentino ma in qualche modo rispondendo ad esso. Abbiamo visto che il tema relativo alla nobiltà risaliva all’antichità, e rimanevano memorabili il testo di Orazio (Sat. I, 6) e il verso di Giovenale «nobilitas sola est atque unica virtus» (VIII, 20); e la nozione che la vera nobiltà fosse legata alla virtù rimase immutata nel Medioevo e fu sostenuta dalla scolastica come possiamo constatare nel Convivio di Dante. Ma la Politica di Aristotele modificò quella tradizione in quanto molte virtù, come la liberalità e la magnificenza e l’amministrazione della politica, veri segni di nobiltà, non si possono esercitare senza disporre di agio, di beni materiali, di ricchezza, per cui la ricchezza, preferibilmente antica o di famiglia, veniva considerata un requisito indispensabile per la nobiltà. Nella temperie dell’Umanesimo civile l’idea di Aristotele non passò inosservata, anzi servì per contestare ancora una volta lo scolasticismo, ma soprattutto per legittimare quel potere “oligarchico” quale in fondo l’Umanesimo civile difendeva nonostante i suoi atteggiamenti “democratici”. A proporre l’argomento in modo clamoroso fu il dialogo De vera nobilitate di Poggio Bracciolini composto nel 1440. I due dialoganti sono Niccolò Niccoli e Lorenzo de’ Medici, fratello di Cosimo. Il primo sostiene che la nobiltà consista nella virtù di tipo stoicheggiante, cioè virtù come fine a se stessa e come fine dell’azione morale; il secondo sostiene invece che questo tipo di virtù sia astratta e sterile, mentre la sola virtù significativa per il bene dell’umanità è quella che potremmo chiamare “civile” nel senso ciceroniano e tipica dell’Umanesimo civile; e per esercitarla bisogna essere facoltosi. Fin qui niente da eccepire; ma Poggio fa una rassegna dei modi diversi di intendere la nobiltà nelle varie città o stati italiani per concludere che solo a Firenze se ne ha il retto concetto, mentre altrove si pensa alla nobiltà come ad un privilegio di classe conquistato con malvessazioni o ereditato da antenati illustri. Le reazioni furono vivaci e molteplici.9 Risposero tra gli altri Lauro Quirini (De nobilitate contra Poggium Florentinum del 1449),10 Paolo Morosini (De rebus ac forma Reipublicae Venetae, 1455)11 in difesa dei veneziani, Tristano Caracciolo in difesa di Napoli (Nobilitatis Neapolitanae defensio del 1480), sostenendo le tesi non nuove sulla nobiltà intesa come una combinazione di ricchezza, casato e virtù. Solo Antonio de Ferrariis, il Galateo, in due brillanti epistole (Ad Antonium Lupiensem Episcopum, de distinctione humani generis et nobilitate del 1488 e Ad Gelasium de nobilitate del 1495-1496) si avvicinò alle tesi di Bracciolini/Lorenzo de’ Medici sostenendo che la vera nobiltà non riposa su beni o segni esteriori ma sulla saggezza che si adopera nel governare o promuovere il bene altrui, nel dissuadere dalla guerra, nel non pensare in termini particolaristici.12 Sono tutte soluzioni che differiscono da quella di Landino per il quale la nobiltà si conquista vivendo una vita contemplativa.

Le diverse illustrazioni del concetto di nobiltà e delle sue origini sono legate alle diverse origini della classe nobiliare in Italia: se a Napoli era legata all’idea del baronaggio, a Venezia era legata alle origini mercantili; se a Roma esisteva una nobiltà della curia, a Milano era forte la nobiltà di toga. Era difficile trovare un’idea comune a tutte queste illustrazioni, eccetto il fatto che la classe dei nobili si distingueva dal “popolo” e si arrogava un primato o una superiorità sia morale che politica. A Firenze la suggestiva forza del platonismo ficiniano spingeva alla creazione di un’aristocrazia intellettuale in cui la vera nobiltà è data dalla virtù che tende progressivamente a liberarsi da ogni scoria di “utile” per attingere la purezza più alta con il grado massimo di felicità. È una conquista di una via indipendente e individuale della nobiltà, ma è anche una via che verrà presto interrotta dall’irruzione della realtà in una corrente di pensiero che aveva le sue premesse proprio nel distanziarsi dal mondo concreto: l’invasione straniera di fine secolo sconvolgerà l’illusione di poter trovare scampo in un mondo lontano da quello in cui viviamo, costringerà l’aristocrazia intellettuale a cercarsi un ruolo diverso, contribuirà a rivalutare l’utile in modo inedito e a relegare nel mondo degli ideali la ricerca del bello in sé.

L’influenza di Ficino si fece sentire anche sulla discussione politica. Quanto più debole diventava l’ideale dell’onestade e delle virtù civili, tanto più si tendeva a trasferirlo nella figura di un “re-filosofo” o comunque di un governante il quale, in virtù della sua visibilità e autorevolezza, lo perpetuava e gli conferiva una grande dignità.

Entriamo così nel nodo che stringe in modo nuovo la morale e la politica e ci porta a considerare, sia pure in termini generali, la letteratura politica del Quattrocento perché vi sono coinvolte le fortune dell’onestade.

Il principe e la morale.

Abbiamo accennato al De tyranno di Coluccio Salutati che proprio agli inizi del Quattrocento avvia un filone letterario che sarà robustissimo nel secolo degli umanisti. Il suo tema principale è la figura del principe come modello di perfezione morale, attorno al quale è sempre presente la corte dei suoi educatori.13 L’opera di Salutati, dato il momento della composizione, non considerava il ruolo dei consiglieri o degli “educatori” del principe, e si soffermava invece sulla sua “persona”, sulla legittimità del suo potere e sul ruolo che potrebbe e dovrebbe avere come guida di una città o di un popolo: per questo il punto principale per Salutati era vedere che il potere non degenerasse in tirannide. Il cancelliere seguiva una via diversa dalla tradizionale letteratura politica formalizzata negli specula regis, e affrontava un problema che coinvolgeva simultaneamente la concezione del potere, della storia e degli auctores. Cesare era stato un dittatore, come sosteneva Cicerone, o era stato un salvatore della patria, come voleva Petrarca? Dante era stato giusto nel condannare all’inferno il tirannicida Bruto? Come potevano conciliarsi le aspirazioni repubblicane con l’obbedienza a un dittatore: era una necessità imposta dalle contingenze storiche oppure era una forma di governo che garantiva quella stabilità difficilmente raggiungibile sotto il governo dei molti? Le domande non erano di natura puramente accademica, considerata la frequenza, specialmente nell’Italia settentrionale, con cui un “condottiere” ascendeva al potere, poi ne cercava una legittimazione e quindi imponeva la pace in una “città divisa”. Le domande di Coluccio Salutati suscitarono una polemica annosa con risultati diversi ma sostanzialmente non opposti. Magari si preferiva attribuire il titolo di “pater patriae” a Scipione l’Africano anziché a Cesare (così fece Guarino Veronese); però l’idea di una guida, di un princeps garante della stabilità del potere non dispiaceva neppure allo stesso Salutati, a patto che quel Cesare fosse un governante benevolo, illuminato e veramente “defensor” dei valori della patria. Su questo punto convenivano anche umanisti come Uberto Decembrio, un esponente della Milano viscontea contro la quale Salutati aveva lottato nella celebre polemica con Antonio Loschi. Il De re publica di Uberto Decembrio (1420-1422) è dedicato a Filippo Maria Visconti, e l’autore difende l’idea di un principe benevolo che sappia usare al meglio il talento dei suoi sudditi, un principe che, quasi in termini platonici, abbia la sapienza di favorire le forze naturali dei suoi sudditi, portandoli ad operare in concordia per il bene di tutti. In queste polemiche emergono già alcune direzioni su cui si muoverà la letteratura politica o la trattatistica de principe del Quattrocento. La crisi delle istituzioni comunali e il passaggio alla signoria o al principato costituiscono lo sfondo politico che motiva questa letteratura. Essa si orienta verso la creazione di un potere concentrato nelle mani di una persona; ma tale persona deve avere almeno una legittimazione morale, visto che non ne ha alcuna legale. La sua morale sarà quella che le “insegnano” gli umanisti, conoscitori profondi del sapere antico e dell’animo umano grazie allo studio delle lettere. In questo modo la classe intellettuale degli umanisti si allea, o crede di allearsi, con il potere, di guidarne l’attività, di moderarne gli eccessi e di additargli i fini. Tali saggi consiglieri e maestri saranno a loro volta profondi conoscitori della personalità del loro signore, il quale non è soltanto la figura che detiene il potere ma è l’uomo che dà a questo il suo carattere, la sua impronta, e così al principe “figura” di potere si aggiunge l’“uomo” persona di potere. La natura “personalizzata” del potere signorile spiega i rapporti spesso amichevoli e confidenziali fra governanti e consiglieri, il fiorire della letteratura encomiastica e comunque biografica, e perfino la possibilità di tramare contro la persona ma non contro l’istituzione. Quel principe incarnerà la virtù o il vizio, e sul suo comportamento più che su qualsiasi altro libro si commisura la morale, e il principe sarà il faro e lo specchio dell’onestade. La natura di un potere così concepito spiega anche il ruolo che gli intellettuali si ascrivono, offre un indizio dei loro successi e dei loro fallimenti, spiega la fiducia che essi ripongono nell’educazione, nella ragione e nella capacità della cultura di dominare la storia e di riconoscere come unica possibile avversaria la fortuna.

Non è una situazione sorta d’un colpo e in modo identico ovunque. Anche da questo punto di vista il Quattrocento presenta due toni, quasi una bipartizione politica e culturale. La prima metà può avere come limiti la fine dell’espansionismo visconteo e la pace di Lodi, e a Firenze la nascita dell’Umanesimo civile e l’insediamento di Cosimo nel 1434 e quindi chiaramente “signore” della città verso la metà del secolo. La seconda metà va dagli anni ’60 all’invasione francese del 1494, ed è caratterizzata dal platonismo ficiniano che da Firenze conquista l’Italia. Nella seconda metà del Quattrocento sia Firenze che gli stati dell’Italia settentrionale sono governati ciascuno da un cittadino privato, che però è di fatto un principe e come tale diventa anche la guida morale dei suoi concittadini. Cogliamo la consapevolezza di questo passaggio nella trattatistica “de principe”, e nessun altro scrittore come Bartolomeo Platina ce ne dà una testimonianza più chiara.

Bartolomeo Platina.

Bartolomeo Platina, cremonese, fu precettore (1454-1457) presso i Gonzaga, signori di Mantova; passò quindi a Firenze per studiare con Argiropulo e si inserì nel circolo degli intellettuali platonizzanti. Nel 1461 si trasferì a Roma come segretario del cardinale Francesco Gonzaga e diventò “abbreviatore” nella Curia, ma nel 1467 fu imprigionato sotto l’accusa di cospirazione contro il pontefice e di diffondere ideali pagani (cioè l’epicureismo) con altri membri dell’accademia pomponiana. Nei due anni di prigionia scrisse il De vero et falso bono il cui titolo richiama il problema sempre attuale del “sommo bene”, ma ricorda anche l’opera di Lorenzo Valla dal quale riprende la polemica contro lo stoicismo e la rivalutazione dell’epicureismo. Tuttavia, ricordando le circostanze in cui l’opera fu scritta, è facile intuire che né le idee stoiche siano integralmente ripudiate – semmai solo quelle del “rigido” stoicismo – né che l’epicureismo venga accolto senza riserve. La conclusione del libro pone il vero bene nella beatitudine eterna, e ciò giustifica il sospetto che l’autore cerchi di riconciliarsi il benvolere della curia, benché una spiegazione altamente probabile sia la sua adesione al platonismo, per altro confermata dalle opere scritte posteriormente. Una volta liberato, Platina conobbe il favore di Sisto IV e nel 1478 ebbe l’incarico di direttore della biblioteca vaticana. Morì nel 1481 a Roma.14 Negli ultimi anni compose due trattati sul principe per i quali lo ricordiamo in questa sezione.

Sono due trattati che hanno molte cose in comune, persino moltissime pagine identiche; hanno però due destinatari diversi e ciò spiega le loro differenze. Si è d’accordo che la priorità cronologica spetti al De principe scritto attorno al 1470. La dedica a Federico Gonzaga, futuro marchese di Mantova, dice molto ma non tanto quanto il titolo del capitolo iniziale, Unus sit princeps,15 dove è chiara l’idea che il principe debba essere la sola persona, alla stregua di un monarca, a reggere lo stato. È una concezione chiaramente opposta a quella repubblicana, ma la figura di chi regge ha comunque una base “razionale”:

Fieri omnia fortuito, et temere Democritum philosophum eiusque imitatorem Epicurum asseruisse, mecum saepe mirari soleo.16

[Spesso mi meraviglio che Democrito e il suo imitatore Epicuro abbiano asserito temerariamente che tutto accada per caso],

dove Platina respinge il caso e tutte le filosofie che escludono una costruzione razionale della natura e del mondo.

Nel primo libro si studiano la religione del principe, il suo amore per la patria, l’amore per i genitori o diciamo per il casato; quindi vengono esaminati la corte, i nobili e gli amici che la formano, i mali degli adulatori e dei delatori; quindi la maestà, il suo palazzo, i suoi riposi, svaghi e tutto ciò che costituisce “la giornata” del principe. Il secondo libro è dedicato alle sue virtù. Fra queste il primo luogo spetta alla “prudentia”. È la virtù che protegge le città più di quanto non possano fare le mura e i fossati, quella che, al dire di Bione, si differenzia dalle altre come la vista dagli altri sensi (p. 64); e come diceva il Satirico «nullum numen abest, si sit prudentia» (Giovenale, Sat. X, 365: «non manca alcun dio se c’è la prudenza»). L’analisi della prudentia (cap. II) porta ad associarla, sulla scia di Cicerone, con la sapientia; ma poi, allontanandosi da Cicerone, considera la seconda qualcosa di diverso perché, mentre essa può esaurirsi nella contemplazione, la prudentia richiede e stimola all’azione, a fuggire il male e a perseguire il bene. Ciò non comporta che la prudentia escluda la sapientia, anzi tutt’altro; ma la assimila e se ne nutre per un fine diverso, pratico o pragmatico o politico. Platina ricorda la differenza tra phronesis e sophia, e quindi vede nella prudentia una virtù indispensabile, anzi la virtù primaria o par excellence di chi regge le sorti di una città o di uno stato. E ricorda anche che:

Verum est certe quod M. Tullius ait: ex quattuor loci honesti illum qui in veri cognitione consistit maxime naturam attingere humanam. Omnes enim trahimur et ducimur ad cognitionis scientiae cupiditatem, in qua excellere pulchrum putamus. Labi autem et errare, nescire, decipi, malum, et turpe ducimus; ut enim quisque maxime perspicit, quid in quaque re verissimum quique acutissime et celerrime potest videre et explicare rationem, is prudentissimus et sapientissimus rite haberi solet.17

[È certamente vero quanto dice Tullio: i quattro loci dell’honestum consistono nella conoscenza del vero e soprattutto nel capire la natura umana. Tutti, infatti, siamo attirati e siamo portati al desiderio della scienza del conoscere, e riteniamo bello l’eccellere in essa. E riteniamo parimenti cattivo e turpe il confondersi, l’errare, l’ignorare e il prendere abbagli, così che infatti colui che vede cosa vi sia di più vero in un qualcosa, e chiunque possa vederne e spiegarne la ragione il più acutamente e il più celermente possibile, quegli è giustamente considerato prudentissimo e sapientissimo.]

E questo perché «tota enim virtutis laus in actione consistit» («infatti tutto il pregio della virtù consiste nell’azione»). Si continua con l’analisi della formazione del “consilio” o corpus dei consiglieri del principe; quindi si passa all’analisi della justitia, della fides, ossia della fiducia o del rispetto dei patti, e per questo segue un capitolo sui magistrati; continua con la clementia e contro i legulei o “causidici”; quindi contro gli amministratori delle finanze (usurai); contro l’avaritia; si passa poi alla virtù della liberalità e della magnificentia, della fortitudo, e infine un capitolo, il quattordicesimo, è dedicato alla modestia. Il libro terzo è dedicato alla vita pubblica del principe («quid sit agendum foris», p. 151), e quindi all’esercizio delle armi, della caccia, dell’esercito, alla scelta dei soldati e all’educazione delle reclute, si parla delle armature, degli accampamenti, degli stratagemmi e cose simili, tutte di competenza del principe. Per noi questa parte interessa solo perché completa la rappresentazione del modello del principe il quale è anche la persona responsabile del mantenimento dello stato. E niente la completa meglio della descrizione del palazzo in cui il principe dimora.

Per noi l’interesse maggiore sta nell’aspetto “morale” illustrato nel secondo libro. Qui torna il “catalogo” delle virtù del principe, tipico in questo genere di scritti, ed è un catalogo in cui figurano le quattro virtù cardinali unitamente ad alcune altre virtù discusse nell’EN, in special modo la magnificentia. Sia dal libro come dal catalogo stesso risulta che il principe sia una costruzione “razionale”, cioè non lasciata al caso ma pensata in modo da escludere ogni possibilità di insuccesso. Egli incarna le virtù e si pone come modello delle stesse per il suo popolo. In uno stato felice quel principe ideale è il depositario dell’onestade, e nel campo politico rappresenta quella perfezione che si cerca per se stessa perché ha in sé tutto ciò che è necessario per non volere altro. Il potere politico concepito in questi termini è “bello” e “utile” per tutti, quasi l’onestade stessa.

Il secondo trattato di Platina si intitola De optimo cive, scritto probabilmente attorno al 1474. È in gran parte una riscrittura del precedente, come provano le numerosissime e costanti similarità, spesso in forma di riscrittura letterale. Ma proprio per questo sono significative le differenze. Due di queste sono vistosissime. La prima è la caduta di un intero libro, il terzo, dedicato all’aspetto “pubblico” del principe. Nel De optimo cive questo lato “rappresentativo” del potere, incluso quello militare, è eliminato, e ciò perché si vuol presentare l’immagine del “cittadino privato”. Sennonché non si tratta di un cittadino qualsiasi. I protagonisti del dialogo sono il Platina e il vecchio Cosimo de’ Medici, e il filo conduttore è la preparazione di Lorenzo de’ Medici ad ereditare il ruolo di Cosimo nell’essere l’optimus cives che reggerà le sorti di Firenze. La seconda differenza è la trasformazione di un trattato in un dialogo. L’importanza di tale mutamento è di natura retorica perché consente di legare il discorso sulle virtù e sul potere ad una persona reale e non ad un modello astratto: la forza persuasiva del modello ne uscirà arricchita. Il tutto si spiega con la differenza meno vistosa ma probabilmente quella veramente decisiva: è la diversità della dedica. Il De principe è dedicato ad un “principe”, come predica il titolo, quindi ad una figura con tutte le virtù e doveri e funzioni ben delineate dalla tradizione umanistica; il De optimo cive è dedicato invece ad un cittadino privato, che, però, è un optimus cives, il migliore in assoluto fra i suoi concittadini. Il mutamento della dedica da un principe a un “signore privato”, ma di fatto il signore di Firenze, è come dire il passaggio da un sistema principesco/monarchico o regno di unius principis al sistema che potremmo definire signorile/repubblicano o principato civile, ossia ad una forma di governo affidata ad un cittadino privato di cui viene riconosciuta un’altissima autorevolezza morale. A tutti gli effetti questi è un monarca che regge le sorti di una città senza aver avuto un’investitura ufficiale del potere, ma proprio per questo è il vero reggitore della città in quanto il suo potere e carisma dipendono solo da lui, dai suoi meriti. È il migliore dei cittadini, è il re. E lo è in un modo tutto particolare che lo fa rassomigliare tantissimo al “re saggio” platonico teorizzato nella Repubblica e poi da Marsilio riproposto nella Firenze medicea – è opportuno ricordare che Ficino volgarizzò il De monarchia di Dante di cui ammirava l’idea di un monarca non teocratico posto alla guida del mondo perché l’umanità raggiungesse la beatitudo huius vitae –. Il governo di una sola persona è il migliore, purché la volontà di chi governa sia radicata nella giustizia. Firenze rimaneva formalmente una repubblica, ma dietro le quinte operava l’optimus civis che ne teneva le redini. Per questo Platina sostituisce la trattazione della libertas, esaltata nel primo trattato, con quella della magnificentia, il vero segno e la celebrazione del potere signorile o addirittura regale. Platina, dunque, sarebbe passato dalla celebrazione di un principato tradizionale a quella di un principato civile, o diciamo senz’altro della “signoria”.

A Platina interessa il “buon governo”, ed egli come gli altri umanisti si arroga la facoltà di consigliare a chi regge il potere il modo migliore di farlo per il bene di tutti. Anche se in apparenza e sotto questo punto di vista niente cambia rispetto alle virtù, è facile vedere come acquisti un’importanza primaria la persona che le rappresenta. Nicolai Rubinstein18 lo ha sottolineato confrontando un passo nel De principe:

etsi ab omnibus observandae sunt, tum vel maxime a principe id fieri solet debet, qui non unius tantum, sed totius civitatis personam subit, ad quam reliqui cives ex sententia Platonis sese accomodare solent

[benché si debbano osservare da parte di tutti (i.e. “le virtù”), proprio per questo deve farlo soprattutto il principe, il quale assume non la persona di uno soltanto ma di tutta la città, persona che, secondo l’opinione di Platone, gli altri cittadini sogliono assecondare],

con il seguente che ricava dal De optimo cive:

quas quidem virtutes, etsi in omnibus meis civibus inesse cupio, in te tamen, ad quem hereditas nominis nostri ventura est, elucere peculiariater velim, ut habeat civitas nostra quem imitetur, Platonis sententia, qua admonemur, tales solere esse reliquos cives, quales sunt qui rempublicam gubernant.

[le quali virtù, benché io vorrei che fossero in tutti i miei concittadini, in te, al quale sta per toccare l’eredità nostra, vorrei che rilucessero in modo particolare così che la nostra città abbia chi imitare, secondo il detto di Platone, dal quale veniamo informati che tali sogliono essere i cittadini quali sono quelli che governano la repubblica].

In superficie tutto sembra normale, ma in realtà è avvenuto un mutamento profondo anche se impercettibile. Non c’era mai stato alcun dubbio che i modelli avessero un ruolo importante nell’apprendimento delle virtù: lo sapevano benissimo perfino i maestri medievali i quali insegnavano la morale non come disciplina autonoma bensì come parte della retorica. Ora il sistema si concentra sull’unico esempio dell’optimus cives al quale i buoni cittadini si conformano se vogliono essere buoni e “onesti” cives. Potrebbero sembrare illazioni costruite su due trattatelli poco memorabili, e sarebbe rischioso trarne conclusioni generali. È vero: lo stesso Platina sarebbe sorpreso da tali risultati. Però succede non raramente che opere di modesta levatura attestino correnti di pensiero e tendenze culturali meglio di altre ritenute di maggior valore, ed è anche vero che si può parlare di tendenze senza per questo doverle trasformare in consapevoli movimenti culturali, benché, nell’eventualità che maturino una consapevolezza del genere, quelle tendenze appaiano come prodromi non più trascurabili. Infatti i due trattatelli in questione sono innovativi in un senso inedito nella vasta letteratura dell’institutio principis che ha antecedenti nella Grecia antica e si spegne solo con l’ultimo dauphine francese.19 E questa innovazione si può riassumere osservando che Platina non dice al principe “come dovrebbe essere”, ma dice “come questi realmente è”. In altre parole, i trattati sono celebrativi più che didattici, e il fatto che protagonisti del De optimo cive siano il dedicatario (Cosimo de’ Medici) e l’autore stesso (Platina) offre già un indizio inequivocabile del suo proposito. Il potere e il modo di gestirlo vengono visti dal di dentro e proiettati nell’immagine del signore attualmente in carica con il progetto preciso di disegnarne l’immagine e proporla a modello da imitare. È un mutamento notevolissimo rispetto ai numerosi trattati encomiastici antecedenti. Appare in germe la tendenza al culto che associa il potere alla “maestà” e ha una forza persuasiva superiore ad ogni sermone e discorso didattico. Il secondo Quattrocento conosce nei lavori di Platina la “consacrazione” del signore e preannuncia il culto della majestas che tornerà in un Pontano.

Ma non è tutto così positivo come può sembrare. L’onestade rischia di identificarsi totalmente con il comportamento e la figura del signore stesso nel quale non possono darsi imperfezioni; tende a spettacolarizzarsi e a perdere quella dimensione di spiritualità che l’aveva sempre accompagnata. Le virtù del principe sono quelle che “figurano” e non sono necessariamente quelle della sua persona privata. Nessuno allora poteva prevedere che quel legame così stretto fra il potere e la morale incarnato nella persona del regnante sarebbe stato all’origine del mutamento che avrebbe messo la morale tradizionale sulla via del suo tramonto. Nessuno prevedeva che la responsabilità di rappresentare la perfezione morale assegnata al principe sarebbe stata rovesciata in un motivo di incriminazione e di sovvertimento dei principi morali fondamentali quando si capì quale fosse realmente la funzione della “spettacolarità” e della incarnazione della perfezione morale in una figura pubblica. Per il momento la celebrazione del potere sotto le vesti dell’insegnamento sul modo di realizzarlo stringeva l’alleanza del sapere umanistico con il potere; ma la monumentalizzazione che ne derivò rese visibilissimo e strategicamente decisivo il bersaglio da abbattere: e per farlo con il minore impiego di mezzi bastava svestire il principe di quella onestade di cui gli umanisti l’avevano ricoperto, e fu questa l’imprevista quanto efficacissima opera che realizzò Machiavelli, il grande demistificatore.

Francesco Patrizi da Siena.

Questo processo di mitificazione diventa persino più ovvio in un altro trattato sul principe che ora passiamo ad analizzare. È il De regno di Francesco Patrizi da Siena, vescovo di Gaeta. Diversissimo per temperamento dal suo contemporaneo Platina ma simile a lui per il percorso e per la condivisione di temi, Francesco Patrizi nacque a Siena nel 1413. Fu allievo di Filelfo e, già quarantenne, fu bandito dalla sua città perché coinvolto nella congiura del 1456. Pio II, suo amico personale, lo nominò vescovo di Gaeta nel 1463, dopo essere stato governatore di Foligno per qualche anno. Da Gaeta si spostò raramente e solo per missioni diplomatiche, fra cui quella a Firenze nel 1465 per conto del re Ferdinando I di Napoli. Frequentò i circoli culturali napoletani e morì a Gaeta nel 1492. La prima opera di rilievo è il De institutione reipublicae, scritta attorno alla fine degli anni ’60, che riflette le sue esperienze politiche senesi e i suoi contatti con i circoli fiorentini dell’Umanesimo civile. La seconda opera è il De regno et regis institutione che rispecchia i suoi nuovi ideali “monarchici”, maturati con l’esperienza dei contatti napoletani ma anche nella nuova temperie del platonismo ficiniano.

I due trattati si aprono con un paragone fra il sistema repubblicano e il sistema principesco o monarchico, e le preferenze cambiano da un’opera all’altra, un po’ come abbiamo visto per Platina. La differenza però è che quelli di Patrizi sono di gran lunga più ambiziosi e hanno un taglio enciclopedico, con minuziose rassegne di ogni tipo (ad esempio, nel primo trattato, lunghe liste dei nomi e dei luoghi fisici scelti come città di residenza dei governatori, e, nel secondo, si disquisisce a lungo sulle arti liberali); eppure nessuno dei due indica città o principi specifici da seguire come modello, ma idealizzano sia le une che gli altri, e ne risulta che entrambe le opere abbiano qualcosa di astratto. Tuttavia ciò non costituì un limite, anzi fu la qualità che diede ad entrambe le opere una diffusione europea attestata dalla traduzione in varie lingue; inoltre la loro natura astorica offre per noi il vantaggio di presentare le idee in modo chiaro e sistematico. Con questi pregi va anche il difetto della scarsa originalità, perché il tempo e il ricorso frequentissimo avevano trasformato temi e idee in luoghi comuni. Per il nostro tema la seconda opera è la più importante perché dedica moltissimo spazio ai vizi e alle virtù del principe, e quindi rientra nel genere che ci interessa particolarmente in questa sezione.

Il De Regno et regis institutione fu pubblicato nel 1481 ed è diviso in nove libri, quanti ne conteneva l’opera dedicata alla repubblica, quasi a controbilanciarne le tesi, anche se, come abbiamo visto, le sole repubbliche che a quel tempo esistevano in Italia erano ormai costruzioni del tutto letterarie con la sola grande eccezione di Venezia e, in misura minore, di Genova e Luca e Siena. I primi quattro libri sono dedicati all’educazione del re e ai suoi rapporti con i sudditi. Vi si toccano svariati argomenti, dalla caccia, alla ginnastica, alla difesa contro gli adulatori, insomma quella tematica umanistica che veniva infiorettata da numerosi aneddoti ricavati dal mondo classico. Il libro quinto è dedicato ai vizi, mentre i libri sesto, settimo e ottavo sono dedicati alle virtù cardinali, e il nono ha per argomento le virtù dei sudditi verso il principe. Il libro si chiude con considerazioni sull’ultimo giorno di vita del principe, quindi con un percorso in cui la figura “fisica” del regnante cede il posto a chi gli succede nel rappresentare il potere e nel mantenere vivo il modello di virtù. Ancora una volta questo nostro sommario mette in luce il “circolo regnante/sudditi”, quindi con l’inclusione in esso di tutti gli aspetti della vita pubblica del signore, e ciò favorisce lo studio sistematico delle sue virtù.

Patrizi adotta un sistema misto di classificazione delle virtù, poiché da un lato si serve della quadripartizione delle virtù cardinali e dall’altro vi include virtù ricavate dall’etica aristotelica. Il primo posto spetta alla sapienza, che Patrizi suddivide in varie altre virtù. Comincia con le virtù contemplative, di cui esamina vari gradi seguendo Plotino. Esamina anche le virtù civili, che sarebbe come a dire la sapienza impegnata nella vita attiva. Qui il primo posto spetta alla prudentia, che si suddivide in intelligenza, circospezione, giudizio. Segue la famiglia delle virtù che fa capo alla temperantia, e fra queste troviamo anche la honestas, su cui torneremo. Il libro settimo è quello della “fortezza”, e qui troviamo, ad esempio, la magnificentia con il dovuto richiamo ai grandi lavori pubblici che adornano le città e danno motivo di orgoglio ai cittadini. Segue l’esame della giustizia in cui ritornano i temi cari a quella società che aspirava alla “concordia” e alla felicità della pace in cui si realizza appieno l’humanitas, il culto di ciò che di più alto e nobile gli uomini siano capaci di attingere.

In questo sistema è interessante vedere la prudentia nella famiglia della sapientia. Il che è normale, ma ci ricorda ancora una volta che la prudentia, la phronesis di Aristotele ma anche dei teologi, ha sempre un piede nel mondo della metafisica e uno nel mondo temporale, poiché è insieme una forma di attività contemplativa e presiede anche all’azione pratica. In ogni caso l’assunzione della prudentia sotto la temperantia ne farà una virtù del comportamento, e questo sarà un fatto decisivo nel ruolo che essa acquisterà nel secolo successivo, quando la persona virtuosa sarà “il prudente”, e il politico saggio sarà anche lui “prudente”. La prudenza diventerà la virtù per antonomasia e prenderà il ruolo dell’honestum. E a proposito dell’honestum vale la pena riportare uno stralcio corposo di ciò che Patrizi dice considerandolo come una delle virtù e non il loro insieme, come voleva la tradizione risalente a Cicerone. Il passo che citiamo è ricavato dal capitolo 23 del sesto libro, e nella rassegna che abbiamo visto l’honestas rientra nella famiglia della temperantia:

Honestas nunc sequitur, quam Zeno ingenii praestantiam esse existimat, et eam solum bonum appellat, quandoquidem haec una virtutum onmium perfectionem in se complectatur. Aristoteles quidem id honestum esse putat, ex quo splendor aliquis, atque illustris honor in eos perveniat, qui id gesserint. Similis sententia eorum est, qui honestum id esse affirmant, quod sit populari fama gloriosum. Platonici, autem, et qui eos imitantur, id intelligunt honestum esse, quod detracta omni utilitate, sine ullis praemiis fructibusve per se ipsum possit iure laudari. Ex quibus omnibus opinionibus nihil aliud colligendum puto, nisi honestum, aut ipsam virtutem esse, aut rem gestam virtute. Erit igitur honestas animi electio firma et stabilis ea omnia agendi secundum virtutem sunt. Haec enim virtus tantae praestantiae est ut vel sola hominem perfecte commendet. Nam qui a Graecis καλὸς dicitur, a nostris honestus et bonus nuncupatur.

Sed ut honesto turpe opponitur, sic honestati turpitudo. Et est honestas firma electio ea omnia agendi, quae secundum cupiditatem ac voluptatem fiunt. Virtutes autem et vitia voluntaria sunt: proinde in nostra potestate esse dicuntur, quando eorum electio, quae rei gerendae principium esse cernitur, in nostra potestate sita est, versaturque circa affectus et actus, ex quibus quidem laus omnis ac vituperatio pendet. Quod si ita res sese habet, honestatis et turpitudinis domini sumus, quarum altera iter foelicitatis affectat, altera autem miseriae. Ergo quicumque aliis imperat affectus, electiones actusque omnes ad honestatem dirigat oportet, quae quidem vel virtus ipsa est, vel virtuti innititur: adeo ut ab ea nusquam separari aut disiungi possit. Virtus autem ipsa tam praeclara est, ut ex rebus secundum illam gestis ita homines probos afficiat, ut non modo opera ipsa admirent, et aemulationem quandam ad imitandum accipiant, seque illis similes fieri cupiant, verum etiam operum auctores summa benevolentia amplectantur, et in eos se converti, si fieri posset, optarent.20

[Ora segue l’honestas che Zenone considera un’eccellenza del temperamento e chiama solo quella il bene, perché essa da sola abbraccia la perfezione di tutte le virtù. Aristotele ritiene che honestum sia ciò da cui deriva un qualche splendore e un illustre onore a coloro che lo esercitano. Nello stesso modo pensano quelli che ritengono che l’honestum sia ciò che è glorioso per la fama popolare. I platonici poi e quelli che li imitano ritengono che l’honestum sia ciò che, tolta ogni utilità, senza alcun premio o frutto sia giustamente da lodare per se stesso. Da tutte queste opinioni ritengo che nient’altro si possa dedurre se non che l’honestum sia o la stessa virtù o una cosa fatta con virtù. L’onestade sarà dunque una ferma e stabile scelta dell’animo di fare tutte quelle cose che siano virtuose e secondo virtù. Infatti questa virtù è di tanta eccellenza che da sola rende l’uomo degno di lode. Infatti ciò che dai greci è chiamato kalòs, dai nostri è chiamato honestus e buono.

Ma come il turpe si oppone all’honestum, così all’honestas si oppone la turpitudine la quale è una ferma volontà di fare tutte quelle cose che si fanno secondo cupidità e desiderio. Le virtù e i vizi sono infatti frutto della volontà e perciò si dice che dipendono da noi dal momento che la loro scelta, il principio di ciò che si deve fare, è posto in noi, e calcola gli effetti e le azioni dalle quali dipende ogni lode o ogni biasimo. Stando così le cose, noi siamo padroni sia dell’honestas che della turpitudine, delle quali l’una ci mette sulla via della felicità e l’altra su quella della miseria. Pertanto chi comanda sugli altri deve dirigere i suoi affetti, scelte e tutte le azioni verso l’honestas la quale è la stessa virtù o si fonda sulla virtù a tal punto da non poter mai essere separata o disgiunta da essa. La stessa virtù è così chiara che gli uomini diventano così probi grazie alle azioni fatte secondo le sue norme, che non solo se ne ammirano le azioni ma si comincia ad imitarli da parte di chi desidera diventare simile a loro, invero li abbraccia con sommo benvolere, e desiderano essere trasformati in essi se mai fosse possibile.]

Il passo è interessante non perché ripeta cose note – provando che il concetto di honestum è sempre vivo – ma perché contamina cose note e nel complesso si sposta dalla linea tradizionale dell’onestade accentuandone la connotazione estetica. Qui l’onestade appare come una disposizione generale verso la virtù, quasi una patina che colora di bellezza le altre virtù. Non per nulla Patrizi la classifica sotto la temperantia che, secondo Cicerone, è la virtù paragonabile alla bellezza e al colorito del viso che non si può separare dalla buona o dalla cattiva salute21. Non si può immaginare una virtù che non sia anche “moderata” e presenti i caratteri dell’armonia e della compostezza. In questo senso l’honestas rappresenta tutte le virtù e si attaglia più di tutte le altre alla majestas. E per questo Patrizi le contrappone il turpe anziché l’utile, accentuandone anche per questa via la natura estetica. È facile capire che in queste condizioni l’utile può non essere considerato in relazione all’onesto, ed è chiaro che l’honestum non è più un motore delle virtù civili e tanto meno di un Umanesimo civile. È importante, però, l’accento posto sull’imitazione perché, come gli altri trattatisti de principe, anche Patrizi considera il suo re o principe come un modello di virtù che i suoi sudditi devono imitare. E l’honestas è in questo senso una virtù perspicua, fondamentale nella rappresentazione del potere. Ma un potere che metta in second’ordine le considerazioni sull’utile a tutto vantaggio della “rappresentanza” è destinato ad avere un futuro incerto. E succederà, infatti, che l’attenzione all’utile tornerà a reclamare il suo posto nella concezione del potere, e si rifarà addirittura cercando di distaccarsi dall’onesto.

Nessun dubbio che verso la fine del secolo l’onestade, quale era stata definita dall’Umanesimo civile, stia cedendo il suo ruolo di primo piano alla prudentia e alla magnificentia anche se entrambe servono a sostenere l’onestade sia pure in modo diverso: la prima difendendo la persona privata, e la seconda esibendola, imponendola, ostentandola come prova di onorabilità.

Ma prima di vedere che ruolo queste svolgano, dobbiamo ancora essere sicuri che il Quattrocento lascerà in retaggio al secolo successivo entrambe le virtù. Se procediamo nel viaggio che ci ha portato da Firenze e da Siena a Gaeta e proseguiamo per Napoli, troveremo un vero re, il quale non deve legittimare il suo potere dinastico, e gli uomini che lo circondano non devono insegnargli come svolgere il suo lavoro ma devono mostrarlo a modello degli altri regnanti. Nessuno svolse questo compito con maggiori competenze e genialità di Giovanni Gioviano Pontano.

Pontano.

L’opera che consideriamo per prima, De principe, non è la più importante fra le opere pontaniane relative al nostro argomento, ma rappresenta bene il tono che troveremo nelle altre: esente dal sussiego del precettore dotto o del pensatore che ricava da ponderose letture i principi fondamentali delle istituzioni politiche e del governo, è un tono pacato, quasi bonario, di chi ama il suo signore e pensa che i suoi consigli lo aiutino a mostrarsi per quello che veramente è, cioè un re maestoso. In effetti quest’opera che la tradizione conosce con il titolo De principe ha la forma di un’epistola più che di un vero trattato, e l’autore sottolinea fin dalla dedica il genere della sua composizione, quasi a spiegare che non toccherà temi che sarebbero più propriamente quelli di un trattato, ad esempio, la distinzione fra monarchia e repubblica, il tema delle armi, della scelta dei consiglieri e simili che abbiamo visto in altre opere. Per giunta, il fatto che i re di Napoli non fossero condottieri innalzati al trono ma rappresentanti di una vera e antica dinastia per diritto nobiliare non richiedeva argomenti per la legittimazione del loro potere, e per questo non era il caso di indugiare a scegliere fra il regime repubblicano e il regime monarchico. L’autore di questa epistola De principe ad Alphonsum Calabriae ducem è Giovanni Gioviano Pontano, umbro di origine ma vissuto a Napoli alla corte di Ferdinando I e poi di Alfonso II, duca di Calabria di cui era stato precettore, fino alla calata di Carlo VIII, nel 1494, anno in cui il re aragonese lasciò il trono e fu esiliato in Francia.

Il tono pacato fa passare per “normali” idee di grande rilievo. Si consideri solo il richiamo iniziale a Scipione l’Africano, eroe della repubblica e caro ai fondatori dell’Umanesimo civile, ma qui ricordato non perché “repubblicano” bensì come modello altissimo di virtù civili. O si pensi ad un’immagine tanto consunta quanto quella racchiusa nell’«oculos in te unum converteris», cioè «tutti gli sguardi saranno puntati su di te», che in modo dimesso afferma che il re è sempre davanti al popolo o, come diceva Claudiano, «componitur orbis regis exemplar»22, cioè «il mondo si regola sull’esempio del re». La propensione stilistica per un tono dimesso e il ripudio della magniloquenza nascono dal modo pontaniano di concepire il principe quasi esclusivamente in funzione del popolo, poiché esso in ultima analisi è il giudice della “maestà” e davanti agli occhi del popolo questa deve rifulgere e trovare una conferma di se stessa, perché la maestà non esiste se non davanti a degli spettatori.

La semplicità alla quale alludevamo dipende un po’ dal modo “catechistico” di impartire consigli che rientrano nel mondo della normalità e che toccano anche un livello “quotidiano”, tanto che nella maggior parte sembrano appropriati a persona di ceto medio. Il re deve avere presenza di spirito e non smarrirsi davanti alla Fortuna (cap. X); non deve diventare insolente quando la fortuna è favorevole (cap. XI); deve essere sapiente e dilettarsi della compagnia dei sapienti (cap. XII); deve ascoltare i sapienti e dedicare quotidianamente qualche ora alla lettura (XIII); deve proteggere le lettere (cap. XIV); deve rilassarsi di tanto in tanto (cap. XV); deve farsi voler bene (cap. XVI); deve essere liberale senza essere prodigo (cap. XVII); deve fuggire l’ambizione e la ferocia, nemiche della liberalità e dell’umanità (cap. XVIII); non deve aver paura delle persone virtuose, anzi deve proteggerle (cap. XVIII); deve mostrare buon costume in tutto specialmente nelle maniere (XIX); deve avere maestà (cap. XX); deve usare moderazione (cap. XXI); nel trattare le pubbliche cose deve promuovere le richieste “oneste” e respingere quelle che non lo sono (XXII); deve applicare la giustizia con equità (cap. XXIII); deve conoscere i costumi e le usanze delle persone straniere con le quali tratta (cap. XXIV); deve essere equo nel distribuire cariche, ricompense e punizioni (cap. XXIV); deve conoscere il numero più alto possibile dei suoi sudditi onde poter intervenire nell’economia con equità nei compensi e nella protezione delle leggi (cap. XXV); deve saper trattare in modo appropriato i domestici (cap. XXVI); deve seguire norme generali per regolare la vita fisica e morale (capp. XXVII e XXVIII); e infine deve essere moderato nel mangiare e nel bere; deve curare i gesti e il movimento degli occhi che sono parte del segreto della “maestà” (cap. XXIX); i vestiti (cap. XXX); seguire le mode nel vestire ed evitare certi difetti (XXXI); non dimentichi che è importante il decoro della reggia (capp. XXXII e XXXIV); deve curare il modo di parlare e la qualità della voce (cap. XXXV). Sono consigli che riguardano il comportamento verso gli altri e servono a dare un’immagine della sua persona e della sua personalità. E servono soprattutto a comporre quell’immagine pubblica di majestas che l’autore colloca al centro della sua epistola.

Totius autem maiestatis fundamentum est, si tecum ita quidem vivas ut minime a te ipse dissentias in omnibusque tum dictis tum factis fidem ut teneas atque constantiam quodque in aliis repraehendendum iudices, severus in te iudex, prius correxeris animumque pravis cupidinibus minime obnoxium gesseris…23

[Fondamento di tutta la maestà, poi, è che tu viva in modo da essere mai in disaccordo con te stesso e mantenga credibilità e costanza in tutto, nelle parole come nelle azioni. Ciò che ritieni colpevolezza negli altri, giudice severo, correggila prima di tutto in te stesso, e mantieni l’animo libero da perverse passioni…]

La maestà è un’immagine complessiva in cui si assommano le virtù che si manifestano con gravitas e misura in modo da destare ammirazione senza timore, amore con distanza, così da non creare incrinatura alcuna nel rapporto di reciproco benvolere fra il principe e i suoi sudditi. Pontano la descrive con l’intenzione di tenerla nella misura umana senza proiezioni idealizzanti, e riesce in questo proposito perché capisce che la maestà si dispiega davanti agli occhi di tutti e su di essa si commisurano le maniere e le virtù perché, appunto, rientrano nella sfera dell’umano. La maestà è il segno che il principe vive in modo perfettamente consono con il suo essere, e ne ha la conferma nell’amore che sente da parte dei suoi sudditi. Tra il re e il suo popolo esiste una reciprocità di natura veramente “organica”, un’interdipendenza analoga a quella che esiste fra la figura riflessa nello specchio e la persona che in esso si guarda. Per questo Pontano può ricorrere ai versi di Claudiano, e il suo “speculum regis” è diverso da quelli tradizionali, che presuppongono una distanza pressoché incolmabile tra il re e i sudditi. Questa interdipendenza è forte e fragile allo stesso tempo: se il re riesce a mantenere la sua maestà avrà sempre con sé il suo popolo, ma lo perde se in lui vien meno la misura, il saggio equilibrio e la bellezza dell’armonia che gli conferiscono maestà.

Tenendo sempre presente l’idea di maiestas, che si può intendere come una forma di carisma, Pontano basa i suoi vari trattati sulle virtù. Nessun altro autore dedicò tante opere a studiare singolarmente le virtù che confluiscono nell’idea della maestà, neppure Giuniano Maio, il contemporaneo di Pontano che al tema dedicò un intero volume in volgare, De maiestate (1496), opera certamente interessante ma che ebbe scarsissima circolazione forse perché troppo legata alla figura di Ferdinando II, altamente elogiato; inoltre la maiestas di cui parla Giuniano Maio è più vicina alla nozione di magnificentia che, ovviamente, non è estranea a quella di maestà, ma non è esattamente la stessa cosa, almeno per Pontano. I pontaniani De oboedientia, il De prudentia, il De liberalitate, il De beneficentia, il De magnificentia e vari altri sono tutti studi sulle virtù che in modo diverso e da vari angoli contribuiscono a creare l’immagine della maestà. Invano cercheremo in essi un ricordo dell’onestade, dell’honestum, come sintesi di tutte le virtù: Pontano diffrange in una miriade di analisi specifiche un qualcosa che non si può chiamare più honestum ma maiestas perché il principe non percorre il cursus honorum, essendo egli già concepito come perfetto. Ma anche il principe ha i suoi doveri, i suoi officia, che gli impongono di conservare quella perfezione. E può farlo se si mostra liberale, magnifico, benefico, insomma virtuoso nel senso attivo. L’utile per lui è la conservazione del potere e l’amore dei suoi sudditi. E si può dire che il potere vada cercato per se stesso, per la sua bellezza, e se voluto in questi termini è anche utile per il regno. Comunque se la maestà non è ispirata dall’honestum, è senz’altro conservata dalla prudentia, la virtù che in campo politico ormai ha preso il posto dell’honestum, perché guida e regge tutte le altre virtù così come l’honestum le contiene tutte.

La prudentia è sostanzialmente la phronesis aristotelica e tomistica, ma in Pontano, che dedica ad essa un intero trattato, questa virtù ha perso ormai ogni connotazione trascendentale. È senz’altro la sapienza pratica, la virtù che indica alle altre l’opportunità di agire. Comunque prima di esaminare il De prudentia è importante premettere alcuni dati. Pontano compose il trattato dopo che il suo rapporto con il potere aragonese era stato interrotto in modo drammatico. Carlo VIII invase il regno di Napoli e Ferdinando II d’Aragona andò in esilio. In quella circostanza toccò a Pontano consegnare all’invasore le chiavi della città. Quando Ferrante (così preferivano chiamarlo i “regnicoli”) tornò sul trono, Pontano non fu più chiamato ad esserne “segretario”, però non cadde in disgrazia, visto che continuò a vivere ritirato e ad attendere ai suoi studi. È un episodio di importanza capitale per quanto ci riguarda: Pontano non scriverà più delle virtù del principe, ma scriverà delle virtù di chi come lui stesso vive ormai una vita privata. Scriverà prima della fortuna e poi del modo di gestire la propria vita con successo, cioè con serenità e felicità relativamente costanti. Nascono così i due trattati De fortuna e De prudentia che sono accomunati dalla stessa occasione, per cui sono complementari e segnano il passaggio ad una nuova funzione della trattatistica morale. Come prima cosa, dunque, il De prudentia non è indirizzato ad un principe regnante, e la virtù della quale si parla non è vista in speculo regis.

Fin dall’esordio capiamo che la virtù della quale l’autore tratterà non ha per fine un “sommo bene”, ma un sereno accomodamento con ciò che è buono e bene. Già il primo capitolo indica «quod utilia quae sint naturaliter appetantur», («perché cerchiamo naturalmente le cose che ci siano utili»)24. Queste cose non producono la felicità, ma sono indispensabili per essere felici. Sono quei beni materiali (agio familiare, collocazione sociale e simili) che servono quanto meno a rimuovere dal nostro animo il desiderio di possederli. Nel corso del trattato l’autore prenderà una posizione decisa contro quello stoicismo che nega ai beni della vita ogni potenziale di felicità. Cicerone e gli umanisti tutti (ricordiamo il sarcasmo di Valla contro i sostenitori della “rigida onestade”) consideravano disumana la privazione volontaria di quei beni, e lo stesso Aristotele non riteneva possibile una felicità priva assolutamente di beni fisici e materiali. L’uomo si muove inizialmente spinto dalla necessità («ob inopiam», p. IXv), e tutto ciò che l’uomo fa e desidera si riduce ad una sola cosa, «Omnes fines ad unum tandem referri» (p. VIIr) e questa è la felicità, tema al quale Pontano dedica il primo libro. E perviene a distinguere ma per poi identificare il beate vivere con il bene vivere. La vita beata è una nozione che la religione ha identificato con la vita eterna, e nella tradizione peripatetica è identificata con l’attività contemplativa. Pontano non intende affatto parlare delle vite beate di questo genere, quanto piuttosto di una beatitudine che è quella ciceroniana o anche oraziana del vivere contenti, senza rimorsi, una vita piena e attiva, consapevoli di realizzarsi sempre con tutto il potenziale che ognuno di noi ha in sé. Ma per attingere uno stato o meglio un habitus simile bisogna bene vivere, ossia vivere secondo ragione, usando ragionevolmente i beni di cui disponiamo, non sprecando quel che ci procuriamo, vivendo secondo giustizia e amore. Quando riusciamo a vivere in questo modo attingiamo il beate vivere, ossia la felicità terrena, un modo di vivere pieno con agio e senza doverci rimproverare alcunché. La guida migliore per arrivarci è vivere con prudenza, la virtù alla quale Pontano dedica gli altri quattro libri.

Il secondo di questi è dedicato alla psicologia o allo studio dell’anima in quanto le virtù si realizzano entro la sua sfera. Non sono pagine memorabili per la loro originalità, ma pongono l’accento sull’autonomia delle virtù per capirne i doveri e insistono anche sulla felicità che è legata a quelle. Pontano parla esclusivamente delle virtù morali, e questo già indica la sua filiazione peripatetica, cosa confermata anche dalla definizione della virtù come “mediocritas” – «virtutem esse mediocritatem, in eaque constituta» (p. XXXXVIIIr) – o via di mezzo fra due eccessi opposti. Quindi nel terzo libro affronta il tema della prudentia, ricordando fin dall’inizio che è la virtù definita da Aristotele phronesis e come tale ricordata da Cicerone con il nome latino di prudentia; e inoltre ricorda anche che l’uomo è nato per “contemplare” e per “agire”, considerazione pertinentissima in questa sede data la natura “bifronte” che la tradizione peripatetica ascriveva alla prudentia, che da una parte riceve la luce dall’intelletto ma dall’altra guida la vita pratica. Prima di trattarla Pontano la studia “altius” e la riprende «ab ipsa primordia», cioè si pone il problema del modo in cui si situa nell’anima (p. LIIIIv). E per questo il terzo libro si apre dedicando un capitolo alla tradizionale tripartizione dell’anima (vegetativa, sensitiva e intellettiva), perché questa gli consente di dividere la prudentia in tre specie: la prima è “domestica” in quanto riguarda i beni e i bisogni fisici e corporali o comunque privati della persona; la seconda è la “civile” che riguarda l’attività pubblica; e la terza è quella dei legislatori e per questo definibile come “legale”.

La prudenza non è né una scienza né un’arte o metodo, ma è una virtù che ha per campo proprio l’agire: «Prudentiam neque scientiam esse, necque artem, sed in actionibus versari» (p. LVIIa), come dice uno dei capitoli iniziali del terzo libro. Non è una scienza perché non cerca principi universali, e non è un’arte o disciplina o metodo, perché se così fosse avrebbe le sue regole. Questo vuol dire anche che la prudentia non è una virtù intellettuale o dianoetica, perché il suo campo è l’azione pratica, la vita attiva e non la vita contemplativa. La prudentia è l’habitus di stabilire quale sia l’azione più corretta e più appropriata in qualsiasi circostanza (domestica, civile o legale) per raggiungere un fine ottimale, quello che produce il beate vivere. Una definizione così vasta ed aperta è possibile solo se si pensa che essa si esercita su tutti gli aspetti del vivere ed è la forza che sta dietro ogni altra virtù, indicando ad esse la direzione nella quale devono indirizzarsi. La prudenza, dunque, è una virtù che presiede ed è presente in tutte le virtù perché ad esse garantisce la certezza di procedere nel bene. E per la sua natura essa non nasce da un’intellezione del bonum, ma essa è quella intellezione stessa senza che per questo abbia legami con il mondo trascendente, come accade per la sua gemella, la sapientia. La prudenza è quindi habitus, una prassi costante e inconsapevole di scegliere sempre la via migliore, la più adatta che possa darsi nelle circostanze più varie della vita. Essa non ha un parametro, come potrebbe averlo l’honestum che è “il bello morale scevro di un fine utilitario”; e se lo ha questo non può essere che la vita stessa. Detto in altro modo, la prudentia è un habitus che si forma con l’esperienza, al contatto diretto con la realtà, e fin che c’è vita la prudentia si irrobustisce.

Eppure una virtù così omnicomprensiva non si lascia illustrare senza cadere in vaste generalizzazioni. Pontano è consapevole di questa possibilità e perciò indica diversi modi, o virtù minori, in cui la prudenza si esplica. A seconda delle circostanze e, a seconda del modo in cui si manifesta, essa prende i nomi di consideratio, providentia, electio, apparitio, circumspectio, cunctatio, celeritas, versatilitas, maturitas, cautela, simulatio, dissimulatio, diligentia, industria, vigilantia, experientia, discretio. Ad ognuna di queste forme Pontano dedica uno o più capitoli nel quarto e quinto libro, illustrandole tutte con l’aneddotica tipica degli umanisti, cioè con exempla ripresi dalle storie antiche, opportunamente utilizzate come grandi topiche retoriche.

La rosa di queste virtù minori rende bene l’idea di ciò che in fondo è la prudentia, quella recta agibilium ratio di cui parlano Aristotele e San Tommaso, ed è un intendere il modo giusto di fare le cose. Alcune di queste virtù o modi della prudenza diventeranno fondamentali nella cultura del secolo successivo e addirittura lo caratterizzeranno – basti ricordare la discretio e la simulatio – ma nell’insieme fanno capire perché la prudenza sia la sola virtù che pieghi la fortuna in un qualcosa di vantaggioso, o quanto meno la sola che riesca a strapparle qualcosa di positivo. Intanto la prudenza serve a prevederne l’arrivo e le mosse; serve a provvedere ai mali che può causare, e serve ad accettarla senza disperazione. Non è la fortitudo di matrice stoica e cristiana, ma l’intelligenza delle cose del mondo che considera la fortuna come un accidente della vita, un evento contro cui si deve e si può trovare qualche rimedio anziché la semplice rassegnazione. È un’intelligenza che non viene dai libri, ma dall’esperienza, ed è quindi sempre vigile e nuova, pur rimanendo sempre la stessa nella sua essenza. La prudenza non è l’astuzia, che è priva di gravitas e di dignitas, però giustifica la simulazione se questa non ha per scopo l’inganno bensì la salvezza della propria persona e dignità. Questo dice quanto sia duttile la prudenza di Pontano, e quanto sia legata alle vicende della vita. La cosa non deve scandalizzare perché anche Cicerone aveva difeso il ricorso a cedimenti rispetto alla morale assoluta quando si trattava di decidere fra due honesta e uno di essi poteva risultare più vantaggioso dell’altro.

Forse alcuni potranno rimproverarci l’indugio su questo trattato perché così facendo saremmo usciti addirittura fuori tema. Ma chi non vede che la prudentia della quale parla Pontano è una nuova forma dell’onestade, della combinazione del vivere virtuoso con attenzione all’utile? Certamente è un’onestade che conosce la beatitudine (il beate vivere) e l’agio dei beni materiali (il bene vivere), ma – dobbiamo concedere – non conosce il “bene comune” perché è lontana dall’arena politica. Non c’è dubbio che sia un’onestade che potremmo chiamare saggezza e che non esclude dalle sue componenti una notevole dose di edonismo epicureo. Ma tant’è: il mondo cambiava e con esso mutava anche la natura dell’onestade, e sarà questa sua mutata natura ad assicurarle una continuità, anche quando il “cursus honorum” non avrebbe più avuto per guida il bello in sé delle virtù e l’utile del bene comune.

Pontano conosceva perfettamente il concetto dell’honestum/utile, e sapeva anche riportarlo alla realtà sua propria. Lo prova il seguente capitolo del De obedientia dedicato interamente al rapporto dell’onesto con l’utile, un capitolo che riassume una situazione creatasi lungo tutto il secolo e che ora finalmente rivela la difficoltà di mantenere unita la tradizionale diade. Il capitolo è il decimo del quarto libro del De obedientia che per convenienza citiamo dal cinquecentesco volgarizzamento ad opera di Baroncelli. S’intitola appropriatamente Dell’utile e dell’honesto:

E perché accade spesse volte disputar dell’utile e dell’honesto, vinca pur sempre l’honestà, potrebbe nondimeno esser sì grande la forza dell’utile, e in tal caso che qualche volta saria da declinar un poco dall’honesto; poco nondimeno, e potendosi senza incorrere in qualche grave infamia, poniam caso, se fosse una cosa dove si potesse scusar l’amicitia, o se intervenisse qualche accidente che bisognasse aiutare la volontà de gl’amici, se ben fossero un poco men che giuste come dice il nostro Cicerone. Perché dunque non volemo noi che si possa attribuir questa medesima scusa e maggiore a la patria e al re, ch’è padre della patria? E se quando ne va o l’honore o la testa dell’amico si deve declinar un poco dalla via, pur che non ne segua qualche sconvenevolezza o qualche gran disordine, non so vedere; quando sia per seguire qualche gran ruvina alla patria, le ragioni della quale meritano esser di gran lunga anteposte a quelle dell’amicitia, perché non si debbia torcere un poco dal dritto sentiero e consigliar per l’utilità pubblica, che se, come disputa anchora Theofrasto, si deve lasciar scorrere qualche picciola parte della fama e non si curar di qualche poco di vergognuzza purché si faccia gran benefitio alle cose de gl’amici, perché non si deve incorrere in questa medesima infamia, e maggiore quando ne va l’honor di Dio, e se la religione fosse per andar in ruvina quando non se fosse soccorso in questo modo? O che iniquità seria questa? non voler patir che si scemi nulla de la forma e del’osservanza de l’honesto per difender la religione, ch’è la vera e perfetta honestà, e per conserva la Christiana repubblica, essendo permesso a l’honestissime matrone di danzare a certe feste publiche? e certamente che la stessa honestà compensa quel danno leggiero che pate in questo caso, e se ne rimborsa (per dir così) con un’altra maggiore e più grave honestà, cioè di difender gl’altari e le case, germogliando massimamente nella medesima fama quello che bisogna, com’è a dir, potarne, e convertendosi in rami più alti, più dritti e più belli, e di qual’altra cosa si può acquistar fama maggiore, più ferma e più degna d’un huomo da bene che della difesa del culto di Dio? Adunque, se quando la publica utilità è gravida e piena più del dovere ha diventare macchia o minima o almen che sia leggiera, e dell’honestà e della fama, sarà forse permesso, declinando un poco da l’honesto procurare per l’utile comune de’ cittadini e della patria, come dice il medesimo Theofrasto: un gran pezzo di rame val più ch’una picciola, sottil lama d’oro. Presi e convinti coloro che congiurorno con Catilina, contro alla legge Portia e l’altre leggi che comandavano che i cittadini si dovessero punir con l’esilio, e non con la perdita della vita, con la morte loro pagorno la pena di questa sceleraggine, e parve a l’hora che quest’utilità, e per quel tempo medesimo e per lo avenir, perciocché haveva a servir per esempio a posteri, fare sì grande, e di tanta importanza, che sforzò a ritrovar un nova sorte di pena. M. Giunio dittatore, quando per la rotta di Canne le cose de Romani erano tutte in ruvina, a l’ultimo quasi soccorso della Repubblica che s’haveva per disperata, quando (come dice Livio) le cose honeste cedono a l’utili, assolvè dalla pena e da l’obligo tutti quei che si trovavano astretti per haver havuto ardir di commettere ribalderie capitali, parimente coloro ch’erano giudicati a starsi in prigione non havendo ’l modo di pagare i lor debiti, che vollero diventar lor soldati, ch’arivorno intorno al numero di seimille: qui l’utile vinse l’honesto, anzi l’honesto seguitò l’utile. E fino al giorno d’hoggi i re e i popoli liberi quando si trovano in qualche strettezza di cose, seguitano quest’esempio, perciocché quando vogliono instaurar gl’eserciti posti in fuga dalla forza de gl’inimici, o rifar l’armate contro a gl’impeti subiti, e improvisi, assolvono per publico decreto tutti gli ritenuti per la vita, se vogliono pigliar l’armi, e salir su le navi, ma tuttavia bisogna ricordarsi che Paolo Apostolo, huomo santissimo dice che non si deve far male perché ne seguiti bene.25

Il De obedientia fu composto attorno al 1490. Guido Capelli ne annuncia un’edizione, e quando verrà alla luce si riconoscerà l’importanza del trattato, certamente uno dei più complessi del pensiero politico pontaniano. Per il momento ci interessa indugiare sul capitolo riportato. Lo si capisce meglio ricordando che l’opera è divisa in cinque libri ai quali corrispondono i vari tipi di obbedienza e le rispettive sfere in cui si esercita, sfere che possono essere quella pubblica o familiare o anche quella giudiziaria. Il primo libro è dedicato al concetto di giustizia e di obbedienza, la prima intesa in senso assoluto e la seconda come la sottomissione razionale ad essa. È una parte teorica che stabilisce i fondamenti della società, pensati come immanenti o senza alcun legame con il mondo metafisico, vale a dire senza o con rarissimi cenni a leggi divine (ad es. il capitolo 15 del primo libro). Tale sottomissione quando è perfetta, e quindi volontaria, coincide con la virtù. Ma scendendo dal campo teorico a quello della vita reale, e pertanto parlando della giustizia distributiva e commutativa, Pontano ricorda che nella vita comune quel rapporto fra la legge e le azioni umane si articola in una casistica infinita, varia, spesso di non facile valutazione morale e non sempre riconducibile ad una nozione di virtù intesa in termini assoluti o astratti. Il secondo libro è dedicato all’obbedienza filiale, il terzo a quello matrimoniale, il quarto all’obbedienza civile verso il governo, e il quinto e ultimo all’obbedienza verso i magistrati, ai maestri e ai vecchi – in quest’ultimo caso si può parlare di reverenza. Il nostro capitolo rientra dunque nella sfera “dell’amministrazione politica”, visto che si parla di ministri, ambasciatori, tesorieri, vale a dire in una sfera in cui l’onesto e l’utile possono entrare in conflitto e dove sono in ballo il bene comune e quello personale: è la palestra dell’honestum/utile ciceroniano, il campo del cursus honorum in cui si agisce in modo da meritare onore. In Cicerone l’honestum non può mai separarsi dall’utile, mentre Pontano concede, anzi consiglia, che in alcuni casi l’utile debba avere la priorità sull’onesto. Non è una tesi sperduta in un mare di buoni consigli e di maniera, anzi il capitolo riportato è preceduto da un altro che ha per titolo Se si debbe obedire in tutto alle comissioni (cap. 6), ed è seguito a poca distanza da un altro Se per cagioni della republica si debbon dir bugie (cap. 12). Le concessioni o le eccezioni con le quali Pontano risponde a queste domande sono prevedibili, mentre non lo sono le domande. Il solo motivo che può spiegarle è semplice quanto rivelatore: la morale dell’onesto/utile resisteva al livello astratto, accademico e didattico, e magari anche nel contesto della idealizzante letteratura de principe; ma una volta portata a fare i conti con la realtà, una volta lontana dalla reggia, questa morale perdeva molto della sua purezza, e l’utile poteva essere più consigliabile dell’onesto.26 Pontano non abbandona completamente l’ideale dell’onestade, ma indica almeno la necessità di ripensarlo. Ed è interessante rilevare come le risposte date non destassero scandalo: screpolature simili erano trapelate nei trattati di Palmieri, di Platina e di Alberti. Man mano che la prudenza emergeva come virtù indispensabile specialmente nella vita civile, cresceva anche la possibilità di riconsiderare l’onesto e calcolarne i frutti in senso pratico e non solo spirituale, non solo in termini di felicità ma di convenienza pratica. L’utile, insomma, mai dimenticato nella morale umanistica o quattrocentesca, era concepibile come elemento autonomo, svincolato dal bello morale. Naturalmente – sembra dire Pontano – l’egoismo, cioè la ricerca dell’utile personale, deve avere i limiti della convenientia, della moderazione, perché un eccesso disturberebbe l’armonia sociale. Almeno per il momento. Comunque Pontano mette in luce la via del compromesso: una simulazione opportuna ma non sistematica e non devastatrice, una ricerca dell’utile privato (gli amici, la famiglia) che indica una tendenza a considerare separatamente la sfera pubblica da quella privata, una ricerca del male minore, sono tutte da considerare mezze virtù o mali a metà che permettono di vivere bene, se non proprio beatamente. Sono quei compromessi che la retorica umanista del buono e del bello aveva tenuto nascosti. Con Pontano si attua un moderato travaso del sapere umanistico nella realtà, un passo che la cultura sta per compiere realizzando la trasformazione dell’Umanesimo nel Rinascimento, quando il sapere abbandona il progetto di disegnare ideali ed entra a forgiare la realtà.

Ma per avere un’idea più completa del contributo di Pontano alla nostra storia non possiamo tralasciare la sua concezione dell’utile come una delle fonti di voluttà o di piacere. È un aspetto molto innovativo che meriterebbe uno studio a parte per la sua complessità, ma dobbiamo limitarci solo ad accennarvi in vista del ruolo che l’edonismo avrà nel Cinquecento in autori quali Nifo e Tasso. Ricordando l’insistenza pontaniana sul bene vivere e il beate vivere, viene spontaneo chiedersi se quel bene e beate siano una qualche forma di piacere, e sembra strano che tanta insistenza sull’onestade non abbia suscitato prima di lui questa domanda: esiste una qualche soddisfazione reale, sia fisica che spirituale, nell’essere virtuosi, in quella realizzazione di se stessi secondo la nostra natura? Nell’onestade troviamo la felicità di essere compos sui, di sentirsi realizzati, ma non abbiamo trovato mai indizi di quella che potremmo chiamare “gioia”, esultanza, dulcedo o letizia di un qualche tipo, e l’idea che la virtù per la virtù sia una fonte di gioia suscita perfino diffidenza, perché è normale associare l’onestade con l’austerità piuttosto che con l’ilarità. Quando Cicerone, per fare un nome, parla di gaudium ne parla come di una emozione attivata dall’attesa di un bene (Tusc., IV, 6, 13) ma non la lega mai all’honestum. Pontano, invece, crea questo legame ma non nell’aspettativa del bene bensì nel ricordo del bene realizzato. Da geniale ed eclettico umanista, egli apre una breccia in quella fortezza dell’onestade e vi introduce il gaudium. Lo fa con grande cautela e in maniera progressiva, allargandone sempre più il ruolo man mano che si occupava delle singole virtù. Stando alla ricostruzione di John Nassichuk,27 il primo accenno appare nel De fortitudine (ca. 1480) dove Pontano lega la nozione di virtù al “labor”, alla fatica, e quindi ad un motivo lontano dal piacere. Ma il piacere sta nel “ricordare” proprio quella fatica e ciò che ha prodotto. È un compiacimento intimo, riposto nella memoria. Sembra una magra consolazione, ma le implicazioni sono notevolissime, perché il ricordare già significa che il nostro fare è diventato storia, e l’essere vivi nella storia consacra la dignità del nostro agire, consegna le nostre virtù alla storia, le fa vivere nella memoria di sempre e con valore esemplare: non si può concepire una voluptas maggiore specialmente per chi considera la storia come il campo dove “l’uom s’eterna”; è l’utile più raffinato, nobile e gioioso che possa derivare dalla virtù; esso premia solo chi compie grandi “fatiche”, ma per questo è un utile che è anche “piacere”. L’onore presso i nostri contemporanei è il primo segno di questo ricordo perpetuo, e le statue fissano nel bronzo perenne il nostro labor e il successo che ha prodotto. Pontano insiste su questo tema e lo esplora con maggiore impegno nel De prudentia, e non a caso in quanto è l’opera in gran parte dedicata al concetto del bene vivere. Qui, al lib. I, cap. XX, si dice senza mezzi termini: «Verum voluptatem ipsam bene vivendi comitem esse dicimus, honestarumque actionum. Honesta autem omnia iucunditatem afferunt».28 E aggiunge: «non pauca etiam voluptatis, quae nescio quomodo socia data est a natura hominibus, non solum in agendo, verum etiam in cogitando et contemplando, eaque ita quidem utilitati ipsi coniuncta, ut seiungi ab ea vix queat, dum voluptas tamen non sit ipsa quidem arcessita, ac parum sobria utilitatis custos»,29 cioè: «non poco piacere è dato, non so come, dalla natura agli uomini non solo nell’agire ma anche nel pensare e nel contemplare, ed è così legato alla stessa utilità che a stento si potrebbe separare da essa tanto è vero che non solo le è aggregato ma sembra addirittura che ne sia il custode schietto». Questo piacere non è il fine che si persegue, ma è parte integrante del fine “onesto” che perseguiamo, e fa tutt’uno con l’utilità che ne deriviamo. Pontano fa tre esempi: uno di Virgilio che viene invitato da Augusto a leggere il libro che gli è costato tanta fatica: quell’onore che gli rimase per sempre nella memoria è il suo vero piacere. L’altro esempio è quello di Aristotele il quale avrà provato grande gioia nel sapere che il suo lavoro di pensatore correva per il mondo e che lui era destinato a rimanere nella storia come una persona che si distingueva dagli altri per essere pervenuto a creare un grande sistema filosofico. Il terzo esempio è quello di Platone che fu ricercato e onorato in vita come il conoscitore supremo delle cose umane e divine. Sono tre esempi che stringono in un nodo “inedito” i valori più alti contenuti nell’onestade, nella combinazione dell’honestum/utile che è la gloria, l’onore e l’arricchimento dell’umanità, valori tutti assaporati con voluttà intensa da chi ha saputo vivere con così alta virtù. E sono questi i valori che normalmente indichiamo come fondativi della cultura umanistica. Manca però all’appello la magnificentia, la virtù più vicina al cuore della “maestà” e quasi esclusiva dei re e dei grandi signori perché richiede grandi ricchezze. Per intendere meglio il rapporto della magnificenza con il piacere, basta leggere almeno il primo capitolo del De magnificentia in cui Pontano fa la distinzione fra la magnificenza e la liberalità o, potremmo dire, la “beneficenza” benché le due abbiano molto in comune: «In quibus magnificentia cum liberalitate conveniat, in quibus etiam ab ea differat».30 La differenza essenziale è che la persona liberale spende per gli altri e il suo fine immediato è beneficiare gli altri, mentre il magnifico spende per il piacere di tutti e per se stesso. Il magnifico costruisce monumenti, abbellisce le città, sovvenziona grandi spettacoli… per altro senza mai ostentare ricchezza con spese superflue e inutili. Il primo ha un fine “utilitario”, mentre il secondo ha per fine l’esaltazione della dignità degli uomini e di se stesso, perché l’uomo si compiace del bello, delle belle creazioni che lo avvicinano alla divinità. La magnificenza è disinteressata nel senso che il solo utile che ne ricava è il piacere della “dignità” con la quale la sua azione passa alla storia. È sempre una voluttà di natura intima, la gioia di vivere per e nella storia, nell’arena in cui l’uomo esalta e realizza la sua propria natura. Vivere nella storia sotto un’aura di gloria era il sogno degli umanisti. Ritorna, insomma, il tema della memoria che, grazie alla magnificenza, da intima si allarga ad essere pubblica. L’onestade, dunque, mantiene in vita la memoria degli uomini i quali non hanno cercato i beni materiali o l’utile egoistico ma la realizzazione più alta del loro essere che è la dignitas con la quale la storia li ricorderà. In questa congiuntura l’onesto si coniuga con l’utile e con il piacere.

Nello studio della morale del Quattro e del Cinquecento le innovazioni non sono molte, e forse non sono neppure possibili perché il campo è dominato prevalentemente dai sistemi ciceroniano o accademico-platonico, dal sistema aristotelico e da quello stoico, l’epicureismo vi ha poca parte, e nello sfondo domina l’etica cristiana. Ma proprio per questo acquistano notevole risalto le considerazioni pontaniane sul piacere. Non si può parlare ancora di un vero edonismo basato sui sensi, ma è nondimeno considerevole che si avverta l’esigenza di tener conto del piacere senza condannarlo, di aggiungere all’onestade una nota che la rende ancora più desiderabile. Il secolo successivo riprenderà il problema del piacere e lo rivaluterà insieme ai sensi che nella cultura quattrocentesca vengono visti come un impedimento alla realizzazione del bene morale.

Pontano era l’umanista che avrebbe potuto rappresentare come pochi altri la transizione ad un’epoca nuova, non perché prevedesse il precipitare degli eventi che dovevano abbattersi sulla cultura italiana, ma perché aveva raccolto e sistemato un secolo di ricerche sulla morale e sul potere in modo tale da lasciarle in retaggio alle generazioni successive. Le sue opere hanno tale qualità potenziale che si manifesta solo quando i movimenti che rappresentano raggiungono un alto grado di classicità, quando cioè non hanno più funzioni da manifesto, ma da celebrazione. Tali sono senz’altro le opere pontaniane sulla majestas che da sole creavano una nuova mitologia del potere nel suo splendore morale e scenografico. Ma gli eventi storici dissolsero quel potenziale mito e le opere pontaniane che riuscirono a trasmettere un suo qualche insegnamento furono quelle scritte nei suoi ultimi anni da cittadino privato. Queste lasciarono almeno un’idea di prudentia che sarebbe stata molto feconda presso le generazioni venture. Pontano non fu il primo a trattare questa virtù cardinale. Ricordiamo che Coluccio Salutati ne aveva trattato nel De nobilitate legum et medicinae (cap. XXII), e l’aveva considerata in stretta relazione, anzi in un rapporto di vera identità con la sapientia, rifacendosi così alla nozione scolastica del “bifrontismo” della sapientia/prudentia. Di essa si erano occupati Matteo Palmieri e Leon Battista Alberti che ne avevano sottolineato la funzione civile. L’abbiamo poi vista nel De principe di Bartolomeo Platina, dove figura come virtù indispensabile per chi governa, e forse proprio per questo l’autore non rinuncia a vederla come una manifestazione della sapientia, perché a reggere i popoli sono i sapienti, come vogliono Platone e Ficino. Per Pontano, invece, la prudentia non conserva più alcuna relazione con la sapientia, la virtù di chi contempla le verità supreme. Di fatto la prudentia conosce un’evoluzione che culmina nel rendersi indipendente dalla sapientia dei teologi e dei filosofi, rinunciando a reclamare le proprie origini nell’intelletto o nella grazia divina e trovandole nella quotidianità, nell’esercizio dei nostri doveri, nell’eccezionalità delle situazioni, insomma nella complessità del vivere. Il modo in cui Pontano intende la prudenza lascia intuire la sua potenzialità a prendere il posto dell’honestum, di porsi come una nuova forma di onestade, che a sua volta potrà scegliere le vie del potere politico o della saggezza, e quindi di rivedere ab ovo il suo rapporto con l’utile.

La prudenza di Pontano è ormai pronta a scendere dal trono e diventare la guida di tutti i cittadini che intendono vivere beate. Il grande terremoto che colpì l’Italia fece crollare come costruzioni ideali tutti quei miti del principe modello di onestade: alla fine del secolo risuonavano come veraci le risate del Momus di Alberti e lo scherno de L’Eremita di Antonio de Ferrariis, il Galateo (1496). Ma prima di passare a questo filone di ricerca, chiudiamo la presente sezione dedicata alle virtù del principe ricordando un’opera che appartiene obliquamente allo stesso tema e ne precorre un altro destinato ad avere una grande vitalità nel Cinquecento, ossia quello del “cortigiano”.

Paolo Cortesi.

Parliamo del De cardinalatu di Paolo Cortesi, noto soprattutto per la sua difesa dell’imitazione di Cicerone in polemica con Poliziano. L’autore e l’opera ci portano nell’ambiente romano, quindi vicino ad una corte particolare e illustre, presumibilmente faro della morale cristiana. Cronologicamente l’opera appartiene ai primissimi del Cinquecento, ma la composizione e la materia e il modo di trattarla appartengono alla fine del Quattrocento, perché di quel secolo accoglie le aspirazioni e i temi; tuttavia, come si diceva, l’ambiente che illustra è quello che diventerà familiare del Cinquecento. Del De cardinalatu non abbiamo un’edizione moderna, neppure un’anastatica, e non è di facile accessibilità. Per giunta è un’opera voluminosa che probabilmente non conobbe l’ultima mano dell’autore, e stampata postuma nel 1510 per le cure dell’amico Raffaele Maffei, il Volterrano, presenta tantissimi problemi testuali.31 Il progetto originario di Cortesi era di comporre un de principe sulla scia dei tanti campioni di questo genere tipicamente umanistico-quattrocentesco, ma poi per motivi contingenti – la sua funzione di protonotaro apostolico presso la curia – il modello del principe fu sostituito con quello del cardinale. Fu un caso, ma è vero per altro che i cardinali della Curia di Giulio II – che usciva dalla crisi conciliaristica e dai concili di Costanza e di Basilea e quindi con un deciso programma di restaurare e rafforzare la monarchia pontificia – erano la controfigura del principe, senza trono ma con una corte, con i suoi doveri e con il ruolo di guida come quello riconosciuto universalmente al principe laico. E la figura del cardinale, di solito grande uomo di cultura e grande collezionista di biblioteche, ebbe un ruolo fondamentale nella cultura del Cinquecento e non solo quello italiano, se si pensa che proprio grazie alle corti cardinalizie sparse per l’Europa si diffusero in Europa “le belle maniere” che si erano stabilite e uniformate negli ambienti delle corti cardinalizie di Roma.32 Né bisogna dimenticare che i cardinali erano gli intellettuali “cattolici” che sostennero la morale delle “quattro virtù cardinali” di ascendenza ciceroniana, ed ebbero una pars magna nell’elaborazione della cultura controriformistica.

Una volta stabilite le radici quattrocentesche del De cardinalatu, ricaveremmo poco di nuovo dall’analisi sistematica di questo libro per altro ricchissimo. Non dovremmo, però, dimenticare le differenze rispetto a quella tradizione perché un cardinale non è proprio un principe in quanto, oltre a gestire il suo potere terreno, deve anche curare quello spirituale ed è quindi comprensibile che abbia due fini morali esplicitati da Cortesi, ossia il fine morale “terreno”, che potrebbe essere l’honestum e il fine sommo che è quello della beatitudo, descritta alla fine dell’opera quasi a sigillarne il senso. Questo fine eterno era stato pressoché dimenticato dai trattatisti quattrocenteschi, e se non proprio dimenticato l’avevano relegato in penombra. Bisogna anche ricordare che i cardinali erano nominati dal papa, il quale a sua volta veniva eletto dai cardinali. Questi non hanno né esercito né figli; in compenso hanno una lunga tradizione storica e giuridica che li vincola e li legittima, ed è una tradizione che Cortesi illustra con dovizia di erudizione.

L’opera si apre (il primo libro è denominato “ethicus”) con un esame della memoria prima di passare in rassegna le virtù morali, cominciando da quelle cardinali e poi vedendone alcune aristoteliche (magnanimità e magnificenza) e alcune cristiane (mansuetudine); insieme alle virtù vengono esaminati i vizi opposti, e anche questo è un tratto aristotelico. Chiude il primo capitolo un sottocapitolo sul gioco, tema certamente attuale negli ambienti della corte. L’apertura con l’esame delle virtù è un segno che l’aspetto etico è fondamentale nel trattato; ma ancora più interessante è l’ancoraggio del tutto alla memoria, perché la storia, il mondo degli exempla, è il campo dal quale si apprende e si esercita la morale. La storia è la grande maestra di morale e le virtù si nutrono di esempi. Di conseguenza il trattato è ricchissimo di aneddoti storici che tessono anche la tela della tradizione sulla quale si basano le nozioni di corte, di città e di regno. La prima virtù è la prudenza – la virtù bifronte come abbiamo visto altre volte – che Cortesi fa nascere dall’esperienza e che si presenta come circospezione, cautela, giudizio, e che dovrebbe evitare l’imprudenza, la temerarietà o l’irruenza. è dunque una virtù del ben vivere, che sembra la prima che un cortigiano, ancor più di un principe, debba avere. La giustizia, poi, divisa in distributiva e commutativa, è di sapore teologico che diventa ovvio anche nel trattamento delle altre virtù: basti dire che nell’illustrare la fortitudo prevalgono gli esempi riguardanti il campo degli eretici e degli scismatici. Ma quando si arriva alla magnanimità il cardinale non si distingue dal principe virtuoso perché «intelligendum est magnanimum dici debere eum qui ea sibi pericula adeunda putet quae sint aut rei publicae salutem aut eam vitae utilitatem allatura pro qua praeclarum sit cum dignitate mori» (lib. Cap, i, f. IXv: «Bisogna intendere per magnanimo colui che ritenga di dover opporre ai pericoli che gli vengono contro quelle cose che porteranno utilità e salvezza alla repubblica e per le quali è bello morire con dignità»). La magnificenza verrà discussa in un’altra parte del libro. Si parla anche dei vizi e si conclude con il consiglio di rilassarsi con il gioco. Nel complesso vediamo che il cardinale ideale vive in una società dove la cultura dell’honestum ha marcato profondamente la morale. Ma è un honestum che si oppone al turpe più che all’utile, come vien detto esplicitamente nel capitolo successivo nel quale si studiano le “scienze”, prima sotto l’aspetto contemplativo (la noesis) e poi sotto l’aspetto pratico delle discipline. Fra queste è importante la retorica. Cortesi si dilunga a descriverla e, arrivando al genere dimostrativo, dice: «At demonstrandum est quidem genere intelligi debet de honesto et turpi, […] siquidem honestum est quodcumque per se expectendum videatur, quod iure laudari possit» (lib. I, cap. III, p. XVIIv; p. 39: «Ma si deve dimostrare come ci si debba intendere sul genere dell’onesto e del turpe […] invero l’onesto è ciò che sembra da cercare in se stesso, ciò che giustamente possa essere lodato»). In questo capitolo si studiano altre virtù come la verecondia, l’amicizia e si studia anche il difetto della paura.

Nuovissimo rispetto agli “specula principis” è il capitolo dedicato alle scienze «contra divinationem astrologicam». Il fenomeno era certamente molto diffuso, ma non sembra che la letteratura morale di cui ci occupiamo se ne sia mai interessata; ora la centralità della figura del cardinale imponeva che nelle loro corti non fosse presente alcun astrologo in veste ufficiale. Gli altri capitoli del primo libro riguardano la filosofia, e qui, oltre alla rassegna dei maggiori sistemi filosofici, si analizzano le varie parti (fisica, meteorologia, minerali, anima e metafisica) perché questo è il sapere indispensabile per chi ha la responsabilità del potere. Si passa quindi al diritto canonico, poi alla produzione letteraria scientifica dei cardinali: elenchi lunghissimi ed eruditi, quindi si ritorna alla tradizione per convalidare l’autorevolezza dei cardinali nonché per additare ad essi un modello da seguire. Il libro si chiude con un capitolo De missa cum expositione che non sarebbe in alcun modo concepibile in un trattato sul principe o sul cortigiano.

Il secondo libro (“oeconomicus”) è il più originale in quanto esula dalla linea normale degli specula principis come dai trattati di morale, ed è quello che sparge molta luce sull’organizzazione e sulla struttura delle corti cardinalizie e principesche. È un libro che non possiamo riassumere, tanto è il volume e la varietà dei contenuti; però non possiamo fare a meno di osservare che si insiste sul decorum anche quando si tratta di argomenti strettamente economici, come la distribuzione dei salari. Il capitolo secondo De domo dedicato alla magione del cardinale dice molto della “magnificenza” che abbiamo già rilevato presso gli autori dell’Umanesimo civile; la dignità della residenza cifra l’onore, il prestigio, il potere con il pregio di chi governa; la casa non è sfarzosa ma è “magnifica” in quanto proietta all’esterno la figura di chi ne è proprietario; questi non ostenta ricchezze e lussi, ma mantiene dignitosa e maestosa la sua figura perché in essa si compiacciono i familiari e i sudditi. Molti sono i capitoli prettamente “amministrativi” concernenti il quotidiano, capitoli che riguardano i pranzi e le cene (non le maniere della tavola, ma la natura e la quantità del cibo), la cura della salute, le udienze e i sermoni, e perfino il modo di sborsare il denaro («De erogatione pecuniarum quae supersunt»): capitoli pieni di dati materiali e di riferimenti all’utile. Tuttavia non si coglie alcuna caduta verso la promozione dell’interesse privato a scapito degli altri: il tutto viene amministrato con armonia. E l’armonia è il segno del decorum, e dove il decorum sembra la norma, allora vuol dire che siamo nel dominio dell’honestum visto da un punto di vista pratico e non filosofico.

Il terzo libro (“politicus”) riguarda materie ecclesiastiche: sulla nomina dei cardinali, sul concistoro, sull’elezione del papa e argomenti simili. È interessante per noi il capitolo finale sulla beatitudine perché ci riporta al tema squisitamente etico del “sommo bene”. Cortesi passa in rassegna tutti i beni che non danno beatitudine: la ricchezza, la gloria, il potere politico, insomma tutti quei beni che si pensa rendano la vita felice. Nessuno di essi crea beatitudine, la quale invece viene soltanto con la meditazione, con la contemplazione della divinità alla quale ci si prepara praticando le virtù teologali. Era normale aspettarsi una conclusione simile, pienamente in linea con l’ortodossia cristiana. Eppure quasi tutta l’opera è dedicata alla vita “attiva” e alle sue finalità pratiche e politiche tutt’altro che disprezzabili e comunque mai trascurabili perché la vita in società lo richiede.

Ci siamo soffermati sul De cardinalatu perché, pur non essendo nuovo in quasi nessuno degli argomenti che tocca, ci dà un quadro generale, un contesto culturale in cui confluiscono come in una sorta di epitome tanti elementi e ideali della cultura umanistica. L’ampiezza delle informazioni e dei dati, la sistematicità della presentazione ci danno uno spaccato di vita urbana e curiale e cortigiana quale nessun’altra opera ci dà in uguale misura. E lo spazio e il peso dato all’elemento “oeconomicus” offrono la conferma di quanto quella cultura fosse propensa a considerare l’utile indipendentemente dall’onesto. Notevole è il richiamo alla sobrietà, la condanna dell’ostentazione e l’esortazione all’uso discreto del denaro: fatto che echeggia come un monito in tutti i trattatisti del Quattrocento, dai maestri dell’Umanesimo civile al Pontano.33 Ma è soprattutto notevole l’aria che si respira nella corte del cardinale: un’eleganza disinvolta che sembra anticipare la sprezzatura del Cortegiano, quel senso di armonia studiata e diventata seconda natura tanto da apparire spontanea. È la corte del decorum magnifico, e niente trasmette questo senso quanto la descrizione del palazzo del cardinale.

Anche la “descrizione del palazzo” era un tema comune alla letteratura de principe.34 Lo era perché gli edifici, specialmente quelli pubblici, erano un segno della magnificenza del signore della città. Aristotele nel capitolo II del IV libro dell’EN (IV, 2 1122a-1123a) considerava la costruzione di edifici pubblici come un segno di magnificenza, e in questo lo segue san Tommaso (Summa Theologica, IIa IIae, q. 134) il quale a tali costruzioni associa anche la riparazione di chiese; Cicerone (De officiis, I, 138-140) aveva toccato anche lui il tema della casa entro la sfera della temperantia, e ne aveva fatto un segno di decus, della dignità senza ostentazione. Non sorprende allora trovarlo nel De vita civile di Matteo Palmieri e nel Della famiglia di Leon Battista Alberti. Ma è a partire dalla seconda metà del secolo che il tema si irrobustisce. All’origine di questo mutamento è la politica edilizia di Cosimo de’ Medici che decide di rendere visibile il suo potere nel costruire magnifici edifici pubblici che danno, appunto, il senso della sua “magnificenza”. Era una strategia della “rappresentazione del potere”, di quella magnificenza alla quale Ficino dedicò uno dei suoi primi trattati, intitolato, appunto, De magnificentia (1457) e anche se non è dedicato al Signore di Firenze, come lo sono altri trattati sull’argomento, è certo che il destinatario sia il pubblico fiorentino che in parte applaudiva ma in parte disapprovava le grandi spese pubbliche di Cosimo de’ Medici, essendo questi un cittadino privato, anche se un optimus civis.35 E da quel momento in poi l’importanza del palazzo fu sostenuta dagli autori di trattati sul principe, da Platina, a Patrizi, a Pontano, a Cortesi per limitarci solo a quelli che abbiamo visto.

Ancora una volta il nostro sommario mette in luce il contesto più ampio possibile su cui il potere si irradia dando un centro e un carattere a quello che nell’insieme chiamiamo una cultura. Ed è la cultura dell’onestade che il De cardinalatu assomma in modo splendido illuminando tutti gli angoli di quel mondo, ed è questo il motivo principale per cui l’abbiamo preso in esame. Il mondo che esso descrive è pervaso dall’onestade “fine Quattrocento”, da quel finissimo equilibrio tra il bello morale e l’utile, tra la vita privata e la vita pubblica, tra la vita contemplativa e la vita attiva, e il tutto saturo di un senso della storia e del posto che l’uomo vi occupa, un tutto composto in un’elegante e sublimata normalità. Da quel centro di potere e di cultura, dalla casa del cardinale s’irradia un’energia che arriva a tutto ciò che riguarda la vita dell’uomo, raggiunge le periferie più lontane e lì si riflette e si rispecchia e si autorigenera per il piacere di esistere in conformità con quell’immagine. Non importa: fino a quando quell’impalcatura rimane in piedi nell’illusione, esiste il mondo che l’onestade riesce a creare, perché così vivono gli ideali che si pongono come traguardi da conquistare. L’ideale dell’onestade, con il suo delicatissimo equilibrio tra il bello spirituale e l’utile pratico, caratterizzò quel secolo e dietro la sua spinta ideale creò duraturi modelli di civiltà. Quando poi l’invasione straniera scompigliò quel mondo e ne rivelò la sua stabilità illusoria, il primo ad essere messo in questione fu proprio il motore che nutriva quell’ideale e aveva dato vita alle figure di principi virtuosi, benevoli e benefici. E da quell’esame il difficile equilibrio dell’honestum/utile doveva uscire profondamente alterato.