Abbiamo coperto un secolo di storia che però non è un secolo qualsiasi. Se dovessimo condensare in qualche formula i risultati della nostra ricerca, fatta dall’angolatura speciale dell’onestade, potremmo dire che il Quattrocento mise alla prova la nozione dell’honestum/utile facendone il criterio-guida della morale nella vita politica e civile in generale. La cultura cortese era riuscita a tenere l’onestade lontana dalla vita politica e per questo era stato possibile farla trionfare nel campo dei costumi come forma di gentilezza e di generosità disinteressata. La cortesia produsse le figure del trovatore, del cavaliere e del narratore non moralista, tutte e tre espressioni di un’etica che indica il bene terreno più alto nel vivere perseguendo un ideale del “bello in sé” delle virtù, vale a dire superando le tendenze egoistiche di un’utilitas mal intesa; il Quattrocento produsse le figure del cancelliere, del signore e del principe, tutte e tre legate all’amministrazione di una utilitas pubblica o del bene comune. Il legame che ne risultò era impegnativo in modo affatto nuovo perché entrava in ballo proprio l’utilitas che l’onestade tradizionale aveva cercato di espungere o quanto meno di domare fino al punto da poterla assorbire nella ricerca del bello in sé. Era il legame teorizzato da Cicerone, e pertanto lo avallava anche il crisma dell’antichità. L’onestade quattrocentesca riabilitava l’utile vedendolo addirittura come un fine dell’attività umana, ma volle legittimarlo dal punto di vista morale qualificandolo come “utile comune”. In questo modo si domava “la venalità”, forse il difetto più disonorevole e obbrobrioso che mina le società e deturpa la bellezza “mercificandola”, diremmo oggi, e ottenendola senza merito. L’onestade quattrocentesca, con il suo nuovo equilibrio fra l’utile e l’onesto, fu l’ideale che guidò il discorso morale del secolo. Come altri grandi ideali, anche questo plasmò una cultura penetrandone i gangli più vitali: mirava a portare pace nella “città divisa”, forgiò uno stato e un’idea di stato, e forgiò la figura dello statista. Il segreto della sua durevolezza fu la sua flessibilità e apertura: contaminò le nozioni di virtù ciceroniane con quelle aristoteliche; creò il “re filosofo” quando i cancellieri non erano più in controllo del potere; riabilitò il piacere quando l’onestade poteva apparire troppo rigida; e soprattutto si misurò con la storia – forse la scoperta maggiore dell’Umanesimo – nel senso che pensò se stessa come un inveramento dei grandi modelli della storia, e allo stesso tempo intendendo porsi come modello per i posteri. La sua longevità lo espose a continui adattamenti e a strategie di presentazione. Nell’ultima fase osservata, l’onestade sembra aperta al buon senso e perfino al compromesso, forse perché le cresceva a fianco un altro ideale, un vicino parente, dal nome prudentia, la quale con il tempo e in modo quasi silente l’avrebbe sostituita.
La nostra ricerca ha seguito il percorso dell’onestade in tutto quel secolo che per nostra sorte non è solo una misura cronologica poiché presenta anche un taglio abbastanza netto sia rispetto al secolo precedente sia a quello successivo. Non sono vere cesure ma sensibili mutamenti di tono culturale che non impediscono di vedere continuità e preludi: ad esempio, la nozione di “bene comune” era già trecentesca (si pensi al De bono comuni di Remigio dei Girolami) e la nozione cinquecentesca di “cortigiano” ha le sue radici nel Quattrocento. In ogni modo, come tutte le formule e come in realtà tutte le storie ricostruite da una certa angolatura, anche la nostra deforma la visione dell’insieme e presenta notevoli lacune. Deforma, perché l’attenzione per il nucleo della nostra ricerca fa pensare che tutto il secolo vivesse ossessionato dalla ricerca dell’onestade, e che questo fosse il solo problema palpitante. Di fatto non era così, anche perché gli ideali e le regole sono spesso presenti quando diventano invisibili in quanto operano effettivamente nel mondo quotidiano, in altre parole quando vengono “vissuti” senza sbandieramenti. Semmai il Quattrocento fu un secolo tormentato dal dramma dello scisma, dalle lotte fra i conciliarismi e l’affermarsi dell’autorità del papa; fu il secolo che osservò e a volte contestò il formarsi degli stati-nazione e delle signorie; visse l’incubo del potere turco, le vicende della “guerra dei cent’anni”, l’esplosione di movimenti ereticali. La nostra storia è lacunosa perché, concentrandosi su un tema specifico, ne ha trascurati infiniti altri, magari paralleli e complementari al nostro. Non abbiamo dato il peso dovuto al fatto che l’ideale dell’onestade fu pars magna nel formare l’idea della “dignità dell’huomo” celebrata dai Manetti e i Pico della Mirandola, e abbiamo lasciato nell’ombra uno degli achievement più luminosi del nostro Quattrocento, che è, appunto, la concezione dell’homo faber e tutta la tradizione ermetica con la sua esaltazione della creatura umana. Ma soprattutto abbiamo dimenticato completamente l’Europa dove molte delle turbolenze ricordate creavano ansie e spingevano a trovare vie nuove su cui indirizzare la vita civile e spirituale.
L’attenzione esclusiva al panorama italiano, e particolarmente fiorentino, ha però una spiegazione plausibile. Ciò non avveniva nel nostro L’onestade e l’onesto raccontare del Decameron perché allora il bacino culturale era quello medievale latino dal quale sorgeva un’Europa relativamente omogenea. Ma l’Italia già nel Trecento e nel pieno della sua cultura comunale cominciava a distinguersi e a seguire un suo proprio e inconfondibile cammino che sfociò in una soluzione abbastanza stabile proprio nell’assetto culturale delle signorie. Il Quattrocento fu per l’Italia un periodo di pace relativa, specialmente dopo il Trattato di Lodi, e fu per questo anche un secolo che conobbe prosperità economica e fulgore culturale, e nel complesso l’Italia si tenne abbastanza lontana dalle scosse che sconvolgevano l’Europa. L’Umanesimo civile aveva creato un rinnovamento culturale che dominò il secolo, e in quel rinnovamento anche l’idea dell’onestade acquistò un’attualità fortissima che, però, richiese alcune modifiche rispetto alla nozione tradizionale, modifiche che davano un peso considerevole all’utile “economico” nella diade honestum/utile. Nello stesso periodo l’Europa perdeva progressivamente l’“omogeneità” delle sue origini e nascevano ovunque culture “nazionali”, ma in nessuna di queste si diede alcun mutamento di rilievo nella nozione dell’onestade che rimase sostanzialmente immutata rispetto alla versione cortese.
La devotio moderna.
L’esclusione dell’Europa dalla nostra storia ha creato una lacuna ulteriore facendo scomparire la “saggezza” che nella nostra Premessa avevamo indicato come una delle piste che avremmo seguito. Era una nozione di per sé abbastanza debole perché non era sostenuta da alcuna scuola, però aveva un modello altamente suggestivo che si chiamava Francesco Petrarca. L’onestade di Petrarca non cercava conferme nell’onore, nel consenso della società, ma nella coscienza, in interiore homine, come abbiamo detto. Egli insistette sulla convinzione che la ricchezza e la gioia spirituale derivate dall’esercizio delle virtù possono essere valutate solo dalla coscienza perché le virtù, l’honestum, non sono quelle che si apprendono dai libri ma quelle che si vivono con adesione spirituale. Per lui lo studio degli antichi non serviva tanto per formare il carattere quanto per farci amare il bello morale e viverlo in noi. Ora questo insegnamento, che recava dichiaratamente l’impronta del magistero senecano e soprattutto agostiniano, fu recepito con grande interesse fuori dell’Italia, soprattutto nel mondo germanico. Quel mondo era ripetutamente sconvolto da movimenti eretici, come quello di Hus all’inizio del secolo, e da sommosse popolari contro la cultura dei “cavalieri”, ed era un mondo che si orientava verso la meditazione, lo spiritualismo e il misticismo: un insieme di fattori che confluì nella devotio moderna. In quella cultura la presenza di Petrarca operò come una stella polare, e fortunatissime1 furono opere quali De vita solitaria, il Secretum, il De sui ipsius et aliorum ignorantia, il De remediis utriusque fortunae, cioè le opere più “spirituali”, possiamo dire, rispetto a quelle “filologico-storiche” che ebbero invece maggior successo presso gli umanisti italiani.
Certo non siamo ancora alla “saggezza”, ma nell’ambiente culturale che la propizia perché privilegia l’introspezione rispetto alla ricerca razionale e sociale. E già in questa forma arriva a modificare leggermente il concetto di onestade in modi che l’Umanesimo italiano non prevedeva. Infatti che cosa era successo dell’onestade? Se la consideriamo come la nozione strettamente legata all’insegnamento ciceroniano, non abbiamo dubbi sulla sua presenza. Anzi il De officiis fu la prima opera a conoscere gli onori della stampa in terre germaniche dopo la Bibbia Gutenberg. Ciò avvenne nel 1465 ad opera degli stampatori Fust e Pierre Schoeffer, a Mayence o Maguntia, l’odierna Mainz. Non ci risulta che fosse oggetto di lezioni e di interpretazioni, come era avvenuto in Italia nel 1422 ad opera di Guarino; né ci risulta che il concetto di honestum/utile subisse sensibili adattamenti. Eppure qualcosa maturava.
Erasmo.
Ce ne rendiamo conto vedendo che questo testo viene pubblicato anche a Parigi nel 1501, e che nella ristampa del 1519 si legge la giustificazione dell’editore circa il proprio interesse per quest’opera presentata all’amico Jacopo Tutore:
Deinde me totum sic inflammavit ad honesti, virtutisque studium, ut iampridiem nihil tale senserim. Nostrates quosdam mysteria profitentur, et iisdem de rebus, magna ut novis videtur, subtilitate disserunt, sed aeque frigide. Ego quid aliis accidat, nescio, mihi quid acciderit ingenue fateor, sive id illorum vitio sit, sive meo. Sic subinde mecum legendum cogitabam: haecne etnichus scribit etnicis? Prophanus prophanis? At in praeceptis vivendi, quanta aequitas, quanta sanctimonia, quanta synceritas, quanta veritas, quam omnia consentanea naturae, quam nihil fucatum aut somnolentum?2
[Quindi mi ha infiammato tanto allo studio dell’onesto e della virtù che prima non avevo mai sentito in modo così forte. I nostri autori studiano certi arcani e discutono delle stesse cose, a quel che sembra grandi, e lo fanno con grande sottigliezza ma in modo altrettanto frigido. Io non so cosa accade ad altri, e confesso ingenuamente quel che succede a me, e questo sarà per colpa loro o per difetto mio. E così mentre leggevo pensavo tra me stesso: queste cose le scrive un pagano per i pagani? Un profano per i profani? E per quanto riguarda i precetti del vivere, quanta equità, quanta santità, quanta sincerità, quanta verità, come tutto è consentaneo alla natura, come niente vi è di ozioso e di torpido?]
L’entusiasmo non era quello di un semplice principiante ma di quel faro dell’Umanesimo che fu Erasmo da Rotterdam! Il sommo umanista olandese – che professava la “philosophia Christi” e che si era nutrito alla spiritualità della devotio moderna nonché della latinitas di Petrarca – coglieva l’affinità fra l’opera ciceroniana e il messaggio cristiano, e come Petrarca detestava le “frigide” lezioni impartite dai libri, e capiva che le virtù devono essere autentiche per accomunare i grandi pagani ai grandi seguaci del verbo di Cristo. Questo nuovo modo di avvicinarsi al De officiis è ancora più significativo culturalmente se si pensa che l’edizione apparve a Parigi dove già operavano umanisti del calibro di Guillaume Budé e di Jacques Lefèvre d’Étaples, lo Stapulensis, e dove spirava quel vento dell’“evangelismo” che sollecitava nuove posizioni etiche e filosofiche rispetto a quelle sostenute da Roma. In quel terreno erano potenzialmente aperte le due vie: una che conduce alla Riforma e un’altra alla sagesse dei Montaigne, quella saggezza che esplora l’animo, identifica le passioni e trova nella coscienza la legge più sicura e giusta della moralità. Era una via che avrebbe conquistato l’onestade rinunciando alla gloria dei monumenti ma non a quella della reputazione che educa chi la osserva: pertanto chi cura la propria rettitudine, ossia un modo di vivere onesto, combina la bellezza morale con l’utile civile.
Cusano e Bovelles.
Non siamo ancora alla “saggezza” ma il terreno è già sarchiato per riceverla e diventa evidente l’esigenza di cercarla.3 Non è un caso se proprio nel giro degli stessi anni appaiono opere come il De docta ignorantia di Nicola Cusano e del De sapiente di Charles de Bovelles del 1505 e reso in francese moderno come Livre du sage. Sono opere di importanza capitale e hanno entrambe radici nell’Umanesimo italiano. Cusano prendeva come punto di partenza una posizione che potremmo chiamare, ma impropriamente, “scettica” perché partiva dall’ignoranza come aveva fatto Petrarca – non per nulla alla fine del Quattrocento circolò un testo intitolato De vera sapientia, attribuito a Petrarca, ma che in realtà era confezionato con elementi ripresi da Cusano – e le conclusioni della sua dimostrazione circa i limiti delle possibilità dell’intelletto umano avrebbero dato alimento alle tesi protestanti. Charles de Bovelles, invece, partiva dalla “dignità dell’uomo” sostenuta dagli ermetici italiani, particolarmente Pico della Mirandola, e credeva di poter dimostrare l’esistenza di Dio e del creato senza il sussidio della Rivelazione: e su questa via si sarebbe pervenuti alla fondazione filosofica del cogito cartesiano. Ma entrambi questi sistemi non offrivano alcun sussidio al discorso morale, anche se parlavano di sapientia e di sagesse.
In realtà già Aristotele aveva distinto la sapientia dalla saggezza, considerando la prima come la scienza dei principi primi, e la seconda come «l’abito pratico razionale che concerne ciò che è bene e ciò che è male per l’uomo» (EN, VI, 5, 1140b4): in altre parole la sapientia è la filosofia della metafisica mentre la saggezza è identificabile con la prudentia nell’ambito della prassi. La saggezza di cui parliamo, quella che fa capo a Petrarca, è l’onestade vissuta nella dimensione intima e non identificabile con l’attività politica per quanto nobile possa essere. La saggezza non costituì mai una scuola con un suo sistema di pensiero – con l’eccezione, forse, del neostoicismo –, ma fu un “atteggiamento” verso il mondo più che una concezione del mondo; aveva i suoi maestri e modelli ma non costituì mai un movimento. Il suo carattere era “aristocratico” e personale e cercava il consenso non nell’onore, come vuole l’onestade, ma nella coscienza. Essa avrà fortuna in ambienti non condizionati dalla storia dell’Umanesimo civile, come l’Italia, e contribuirà a suo modo al fulgore ma anche all’estinzione dell’onestade.
