Poiché abbiamo appena messo piede in terra transalpina, possiamo dar inizio alla nuova fase della nostra ricerca partendo da quel nuovo territorio. Non è una scelta che potevamo declinare ma una necessità imposta dalla natura della storia. Nel Cinquecento l’Italia è trascinata nel concerto culturale europeo e l’Europa l’accoglie con entusiasmo in quanto custode e brillante portatrice dell’eredità classica, ma poi finisce per ripudiarla: ogni nazione elabora per proprio conto quell’eredità e il concerto cominciato con grande successo sotto la direzione italiana si scompiglia, procede creando cacofonie e violente defezioni. Poiché la nostra storia vuole che lo spartito con il quale l’Italia entra in quel concerto abbia per leit motif “l’onestade”, attorno a questo motivo dovremo seguire l’esecuzione del concerto. Cambierà così la linea della nostra storia. Se nel secolo precedente l’Italia era la solista, ora non lo sarà più: nella nostra storia conserverà il ruolo principale perché seppe attenersi con maggior fedeltà allo spartito; tuttavia lo stesso spartito trovò interpreti meno fedeli e cominciarono così le dissonanze. Uscendo da questa metafora che sembra nel complesso gioiosa, diciamo che con il tempo l’Italia rimase isolata; e se pure nel corso degli anni aveva anch’essa arricchito e modificato lo spartito, alcune delle sue innovazioni diedero i loro frutti migliori e imprevisti altrove. Vedremo, ad esempio, che gli italiani per primi destabilizzarono la diade honestum/utile, dando sempre maggior autonomia all’utile con notevolissime conseguenze, quali la scoperta dei sensi e delle emozioni; ma chi seppe ricavare le conseguenze più inaspettate, quelle che contribuirono all’avvento della “modernità”, furono i fruitori transalpini. Si capisce, insomma, che non possiamo esimerci dal vedere l’onestade nel panorama “europeo”: se lo facessimo non capiremmo come essa poté diventare l’onestà moderna.

Il Cinquecento fu un secolo di scosse tettoniche che spezzarono l’unità europea. E siccome la forza che portò al distanziamento e separazione delle sue parti fu la religione, e questa è profondamente legata alla morale, è facile capire perché l’onestade si trovò impigliata, e in primo piano, in quel terremoto epocale. Il rinnovato panorama rispetto al secolo precedente modifica la nostra strategia di osservazione: continueremo ad osservare da vicino l’Italia e quindi, ma in modo meno dettagliato, il mondo che l’attornia, limitandoci a cogliervi il senso di ciò che caratterizza ciascuno dei suoi partecipanti. Verso la chiusura della nostra panoramica vedremo che il punto d’osservazione diventa più confuso perché la direzione del concerto passa in mani transalpine: saranno i direttori stranieri a creare il tramonto effettivo dell’onestade che le ambiguità italiane riuscivano a ritardare.

L’obbedienza protestante: Melantone.

Il nostro sguardo cade immediatamente sul mondo germanico che, come abbiamo appena visto in Erasmo, accoglieva l’honestum ciceroniano modificandolo leggermente con venature di spiritualismo cristiano. Ma il motivo principale che richiama la nostra attenzione è il fatto che proprio il mondo tedesco-luterano fu il primo ad allontanarsi dall’onestade.

Un radar abbastanza affidabile per conoscere la storia dell’honestum/utile è indubbiamente il De officiis di Cicerone, che nel mondo tedesco fu spesso pubblicato. Subito dopo l’edizione curata da Erasmo, ne apparve un’altra curata da Melantone, il grande pedagogo luterano. Quest’edizione uscì nel 1534 e la prefazione spiega il motivo dell’interesse per l’opera ciceroniana. Vediamo immediatamente che l’honestum subisce una grande modificazione profonda per adattarsi ad un mondo che ha rotto violentemente con la tradizione del Cristianesimo romano o con il cattolicesimo. Melantone ammirava il De officiis per le stesse ragioni di Erasmo. In lui troviamo lo stesso entusiasmo per l’opera ciceroniana che si manifesta anche nel suo preferirla all’Ethica aristotelica. La prefazione esordisce sottolineando i pregi linguistici dell’opera e quanto possano riuscire proficui per gli studenti. Ma aggiunge che il De officiis è anche un libro di filosofia morale:

Pertinet autem hic libellus Ciceronis ad Philosophiam moralem, continet enim definitiones virtutum, et sunt addita definitionibus multa praecepta de moribus civilibus, atque magna ex parte Oratorio more, populari genere orationis, ut intelligere ea et in communi vitae consuetudine imitari homines praediti communi sensu possint; nam exiles disputationes, quales sunt apud Aristotelem, doctrinam quidem continent non illiberalem, se suboscuram et propemodum consulto recedentem longius ab imperitorum intellectu atque iudicio. Haec definitiones facilius intelligi et ad quotidianum usum vitae accomodari possunt. Porro hoc in confesso est, necessarium esse omnibus quandam de moribus doctrinam et descriptionem virtutum, ut in nostris moribus et in hominum negociis iudicandis intelligere possimus, quid deceat, quid non deceat, quae sunt recte, quae secus facta. Tenere ergo formas set imagines virtutum oportet, quas in omnibus consiliis, in omnibus negociis iudicandi sequamur. Atque haec doctrina proprie vocanda est humanitas, ac recte et civilem vivendi rationem ostendit omnibus aetatibus, quam qui non norunt, parum admodum distant a bestiis. Quamquam autem aliis locis magis fortasse convenit, ostendere quod sit discrimen huius doctrinae et Evangelii, tamen et haec duxi hac de re admonendos esse auditores, ut eximatur eis error, qui iam istorum animos occupavit, haec Ethnicorum scripta indigna esse quae Christiani homines legant, et Philosophiam procul fugiendam esse Christianis. Itaque breviter hac de re sententiam nostram exponemus. Philosophia nihil adfirmat de voluntate Dei, nihil praecipit de timore et fiducia in Deum: haec proprie ad Evangelium pertinent. Sed praeter haec civilis vitae praecepta, necessaria sunt, quae doceant quomodo homines inter se tranquille vivere possint: haec in Philosophia traduntur, et a viris excellentibus causae eorum in ratione positae deprehensae sunt. Neque existimandum est, Christum venisse in mundum ut haec praecepta traderet, aliud quiddam de voluntate Dei et de fiducia in Deum exposuit, quae ratio humana non potuit deprehendere. Interim tamen et civilia officia vitae approbat Deus et requirit ab omnibus aetatibus, hac disciplina coherceri vult homines non aliter atque Magistratuum legibus et institutis quae cum iis praeceptis magnam habent cognationem, nam ex iis tamquam ex fontibus omnes leges et omnia iura Magistratuum nata sunt et ob hanc causam magnam habet utilitatem haec doctrina, quia cum ostendat causas legum et publici iuris, multum adiuvant ad intelligendum omnes de civilibus rebus disputationes. Ut igitur decet Christianos hanc civilem societatem colere et adiuvare, ita hac doctrina de civilibus moris atque officiis cognoscenda est. Non est pietas, Cyclopum more vivere, sine iure, sine legibus, sine doctrina, sine aliis vitae praesidiis quae continentur literis. Quare isti qui vituperant Philosophiam, non tantum belligerantur cum natura humana, sed etiam graviter laedunt Evangelii gloriam, quod iubet ut disciplina civili homines coherceantur, et maximis praemiis ornat natura honesta instituta, quae continent civilem societatem hominum. Non ergo contemnendi sunt Philosophi et alii scriptores qui honesta vitae praecepta tradunt, sed diligenter legendi, ut acuant iudicium de civilibus negociis et moribus. Multa poterunt monere viri sapientes in Republica versati, quae usu cognoverunt, quorum cognitio nos reddet cautiores in magnis rebus gerendis.1

[Questo trattato di Cicerone riguarda la filosofia morale poiché contiene le definizioni delle virtù, e, oltre alle definizioni, molti precetti sui costumi civili, e la maggior parte di ciò è nello stile di un’orazione popolare, così che anche gli uomini dotati di senso comune possono capirlo ed imitarlo nella vita d’ogni giorno. Infatti le aride discussioni, come quelle che si trovano in Aristotele, contengono degli insegnamenti che non sono di bassa materia, ma sono quasi di proposito distanti dall’intelletto e dal giudizio degli inesperti. Le definizioni di Cicerone possono esser capite più facilmente e applicate alla vita quotidiana. Inoltre è risaputo che ognuno ha bisogno di qualche insegnamento morale e di una descrizione delle virtù così che nel modo di giudicare sulle cose umane ciascuno capisca ciò che è appropriato e ciò che non lo è, ciò che è fatto correttamente e ciò che non lo è. Pertanto è necessario avere forme e immagini di virtù da poter seguire nelle decisioni e nei giudizi su tutte le materie. Questo insegnamento si potrebbe chiamare propriamente “umanità”, e mostra il modo di vivere propriamente come cittadini. Quelli che lo ignorano non sono molto diversi dalle bestie. Benché ci possano essere tante altre occasioni più appropriate per dimostrare quale sia la differenza fra questo insegnamento e quello del Vangelo, tuttavia penso che il lettore debba essere esortato a non insistere nell’errore che probabilmente si è già insediato nella loro mente, e cioè che le scritture dei pagani siano indegne di essere lette dai cristiani, e che i cristiani debbano evitare i filosofi. Perciò espongo brevemente la mia opinione su questo argomento. La filosofia non offre una conferma della volontà di Dio, né insegna il timore e la fiducia in Dio. Tuttavia, a parte queste cose, i precetti per la vita civile sono necessari, in quanto insegnano come gli uomini possano vivere in pace fra loro. Essi vengono spiegati dalla filosofia e le loro cause sono spiegate e collegate fra di loro da uomini eccellenti. E non si deve pensare che Cristo sia venuto in questo mondo per insegnare questi precetti; Egli, invece, spiegò qualcos’altro sulla volontà di Dio e sulla fiducia in Lui, cose che la ragione umana non può capire. Comunque Dio vede favorevolmente anche i doveri civili e li richiede da tutte le età e vuole che gli uomini siano costretti con disciplina a metterli in pratica. Egli vuole che gli uomini siano costretti nello stesso modo in cui sono costretti dalle leggi delle istituzioni e dei magistrati, che hanno una grande affinità con quei precetti, perché tutte le leggi e tutta la giustizia nascono da questi come se nascessero da una fonte. Per questo motivo tale insegnamento è molto utile, perché la dimostrazione delle cause delle leggi e della giustizia pubblica è di grande sussidio nel capire tutta la discussione sulle materie civili. E siccome i cristiani devono avere a cuore e sostenere la società civile, essi devono conoscere questo insegnamento di morale civile e dei doveri. Non è devozione il vivere come i ciclopi, senza giustizia, senza leggi, senza insegnamenti, o senza nessuna delle cose che servono alla vita e che sono contenute nella letteratura. Perciò quelli che evitano i filosofi non solo si oppongono alla natura umana, ma offendono severamente la gloria del vangelo, che impone agli uomini di tenersi controllati dalla disciplina civile; e la natura decora con i premi più alti le istituzioni oneste che tengono a freno le società civili. Perciò i filosofi e gli altri scrittori che insegnano onesti precetti di vita non devono essere disprezzati, ma devono essere letti con intelligenza perché possano acuire il giudizio sugli affari pubblici e sulla moralità. I saggi che ricoprono cariche pubbliche possono insegnarci molto con il loro comportamento, che ci rende più prudenti nel compiere grandi azioni.]

La citazione per esteso di questo ampio passo mostra le linee generali del modo nuovo di intendere l’honestum. Melantone condivide l’opinione di Erasmo sul valore pedagogico del De officiis, ma intende in modo profondamente nuovo la nozione dell’onestade contenuta nell’originale ciceroniano. Intanto è chiaro che la fede e l’insegnamento del Vangelo appartengano ad una sfera che non è quella della moralità tradizionale e che non esiste fra le due sfere alcun ponte o legame quale si poteva cogliere nella tradizione che considerava l’honestum come una preparazione per il sommo bene eterno. Inoltre sembra chiaro che l’onestade si riduca ad una forma di “obbedienza” alla legge, alle regole dei magistrati. L’onestade per Melantone era un conformarsi alla legge per il bene civile, e ciò sicuramente era gradito a Dio, anche se l’insegnamento su questo punto non dipendeva direttamente da Lui. Tutt’al più si poteva dire che l’onestade glorificasse Dio e il Vangelo i quali vogliono l’ordine e la stabilità sociale. L’onestade veniva considerata come frutto del controllo delle istituzioni “onorevoli” e della legge, e non era più in modo alcuno la conquista del bello morale, la realizzazione di un volere e di un sentire personali in un contesto sociale. Sono queste in succinto le idee che Melantone svilupperà nelle Philosophiae moralis epitomes, che furono il vademecum degli studi di etica nelle università con un curriculum studii improntato al luteranesimo.

Tutto questo non deve sorprenderci se consideriamo la svalutazione profonda delle “opere” e delle “virtù morali” presente nella teologia luterana. Lutero, seguendo Agostino, riteneva che le tanto celebrate virtù degli antichi fossero dei vizi perché ispirate dall’orgoglio e dall’amor proprio,2 e questa tesi ebbe molti seguaci, inclusi i giansenisti francesi. Per la teologia luterana le opere e le virtù non assicurano la salvezza eterna la quale dipende esclusivamente dalla “grazia” divina. La sola grande virtù, in questo senso, è la fede, o, come voleva Sant’Agostino, la “caritas”, l’amore disinteressato di Dio. Tuttavia il luterano Melantone è alquanto diverso da Lutero. Questi aveva esordito nella sua carriera di insegnante a Wittenberg (1508-1509) “leggendo” o facendo lezioni sull’Ethica di Aristotele, ma andò progressivamente distaccandosi da quel modo di intendere la natura e i problemi di morale, così come si allontanò sempre più decisamente dallo scolasticismo; Melantone, invece, seguì Lutero in campo teologico, ma non rinunciò al sapere antico e secolare in generale, anche se lo intese come “altro” dal sapere che si ricava dai Vangeli. Sulla differenza tra i Vangeli e la legge tornò nelle Philosophiae moralis epitome (1538) e negli Ethicae doctrinae elementa (1550) in cui mostra anche una conoscenza profonda della letteratura di argomento etico – conosce benissimo la letteratura sull’honestum/utile –3, e alla conoscenza unisce anche una chiara adesione, purché rimanga chiaro il fatto che la legge segue la natura mentre il Vangelo segue la parola di Dio. È vero, per altro, che la natura, essendo una creazione di Dio, ritiene un’impronta della sua origine, e quindi questi seguirla non è sbagliato. Ma a causa del peccato originale, la natura dell’uomo è corrotta e quindi questi non può salvarsi con il semplice sussidio della ragione praticando le virtù. La grazia di Dio, insomma, non si guadagna con le buone azioni. Ma poiché la società non si regge con il Vangelo – e Lutero lo rese ben chiaro quando dovette far fronte alla rivolta dei contadini – è necessaria la legge per prevenire il caos nel quale la devozione rischia di essere compromessa. Melantone, dunque, non liquidava il sapere filosofico in cui si distinsero gli antichi, anzi lo ritenne indispensabile se non per la salvezza eterna certamente per il bene pubblico. E in questa sfera, ripetiamo, l’honestum si riduceva all’obbedienza, al conformarsi alla legge.

Queste conclusioni, s’intende, le abbiamo raggiunte in modo sommario, avendo lasciato da parte i problemi della “coscienza” che nell’etica luterana hanno grandissima importanza nel senso che costituiscono un criterio di valutazione del bene e del male, sempre però basato nella fede, per cui una coscienza in pace con se stessa è una coscienza che ha trovato Dio. Comunque è chiaro, nonostante la sommarietà delle conclusioni, che nell’etica non c’è spazio per l’honestum tradizionale e neppure per la libertà tradizionale, come l’intendevano gli umanisti e in particolare Erasmo, che su questo punto si impegnò in una polemica epocale con Lutero: entro quei termini può darsi solo un honestum equivalente all’obbedienza. Le linee dell’etica luterana furono ribadite nel grande commento all’Ethica nicomachea di Joachim Camerarius (Ethicorum Aristotelis Nichomachiorum explicatio accuratissima, 1578), e perpetuate nel Seicento dai grandi manuali del praghese Johannes Avenarius o Habermann (Quaestiones ad seriem X librorum Ethicae, 1623) e di Wolfagang Heider (Philosophiae moralis systema, 1628)4. E per quel che riguarda Cicerone, i “doveri” contarono più dell’honestum, se prendiamo come esempio il commento al Libri tres de officiis a cura di Hieronimus Wolf (Basilea, Oporino, 1563), che dedica molta attenzione all’etimologia di “officium”, ma nessuna al concetto dell’honestum/utile. Si può avere una riprova della connotazione di “obbedienza” che il termine aveva preso leggendo la definizione che troviamo nel Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum di Johannes Micraelius (Jena, Mamphrasius, 1653: «Honestum est, quod conforme est judicio rectae rationis», p. 496); e recta ratio per lui è anche la legge.

L’obbedienza protestante: Calvino e Daneau.

Più aperto alla ricezione dell’honestum ciceroniano e umanistico avrebbe potuto essere il calvinismo grazie alla sua rivalutazione delle “opere” nei riguardi della fede. In effetti fu proprio ciò che accadde, benché, ancora una volta e in direzione diversa, ne venne alterato il senso originale. L’honestum rimase, come nella linea luterana, una forma di obbedienza, ma prese tratti più severi e indicò nella chiesa calvinista l’ente al quale questa obbedienza era dovuta in prima istanza. Non è il caso di ricordare che il credo calvinista si propose di creare una “etica cristiana”, vale a dire un sistema morale a base nettamente cristiana “scritturale” (quindi fondata sulle Sacre Scritture senza interferenze con le etiche tradizionali classiche), la cui gestione era affidata ai “magistrati”, cioè ai ministri della Chiesa di confessione calvinista. Si ricorda qui corrivamente la “santificazione del lavoro” dei calvinisti e il loro syllogismus practicus – su cui Max Weber costruì la sua celebre tesi dell’«etica protestante e le origini del capitalismo» – per arrivare al punto che maggiormente ci interessa, ossia a rilevare un’etica impegnata a modificare tutta una società, e a questo proposito aggiungiamo che il termine “magistrati” non è usato a caso, sia perché nel calvinismo rimase sempre fortissima l’impronta dello studio del diritto (Calvino aveva una preparazione giuridica), sia perché la società calvinista fu costruita imponendo le sue severe “leggi etiche”. Si capisce allora come il traguardo primario della società fosse quello dell’ordine, di un vivere guidato da una normativa che glorificava il volere divino e che si omologava all’ordine dell’universo creato da Dio. Il miraggio, in gran parte realizzato, era quello di creare una società di “cittadini onesti” che nel lavoro e nell’ordine ritrovassero un segno della grazia divina, il segno dell’essere scelti per la salvezza eterna. Per documentare queste nozioni, riportiamo almeno due testi, entrambi di Lambert Daneau, anche lui giurista per educazione e considerato il maggior sistematore dell’etica calvinista.5

La prima opera che vogliamo ricordare ha fin dal titolo un’indicazione preziosa per la nostra ricerca. È il Traité de l’estat honneste des Chrestiens en leur accoustrement (Ginevra, Iean de Laon, 1580), pubblicato anonimamente ma attribuito con certezza a Lambert Daneau. Il suo scopo è indicato fin dalle prime frasi, nel capitolo primo intitolato Les causes de ce traité:

Comme les desordres et exces des accoustremens, sont des corruptions de ce monde les plus communes, aussi sont ils les plus difficiles a reformer: pour estre fruits d’orgueil, de vanité, et d’autres tresgrans vices, de tout attaché a la nature des hommes, et qu’on ne gairit pas bien aisement. Les grands personnages, qui ont dressé les polices, y ont tousjours travaillé, iugeans bien que la sobrieté, et honnesteté en ces endroits n’estoit pas la moindre partie des reglements necessaires a un estat, et en ont fait des ordonnances, mesme avec pene, mais il n’est gueres advenu que telles ordonnances aient esté recues, ou durée. (p. AIVr)

[Poiché i disordini e gli eccessi di abbigliamento sono le forme di corruzione più comuni in questo mondo, sono anche le più difficili da riformare: e questo perché sono frutto dell’orgoglio, della vanità e di altri grandi vizi ben legati alla natura degli uomini e che non si curano facilmente. I grandi personaggi che hanno stabilito le leggi della politica e se ne sono sempre occupati, giudicando che la sobrietà e l’onestà in questo campo non fossero affatto una parte minore delle regole necessarie per uno stato, hanno fatto delle ordinanze a proposito anche con difficoltà, ma non è mai successo che tali ordinanze siano state accettate o siano durate]

Chiaramente è necessaria un’azione etico-politica per “riformare” una società avviata su una mala china. Dal passo risulta anche che l’onesto ricercato è quello che gli antichi conoscevano come modestia o elegante sobrietà nei costumi e nell’abbigliamento. In effetti il trattato verte in buona parte su una simile moderazione dei costumi, contro il peccato di “idolatria” che pone nelle cose superflue e senza sostanza le ragioni dell’orgoglio umano. Daneau non cita i moralisti classici ma due passi scritturali che indicano esattamente quello che dovrebbe intendersi per “onesto”, due passi discussi nel cap. IV: «Fondement des regles de moderation et honnesteté des Chrestiens en leur accoustrement, sur deux passages des Apostres» (pp. 31-33), riferendosi ai passi dell’Epistola a Timoteo, 2-9 di san Paolo e della prima lettera di san Pietro, I Pietro, 3.1, entrambi riguardanti in particolare le donne, il loro abbigliamento e il modo di acconciarsi i capelli. Sono indicazioni sufficienti per vedere che l’honestum di matrice ciceroniana è ridotto al decoro della presenza fisica; ma è importante capire che la volontà di imporlo mira a creare una società sana e coesa. Sempre sulla stessa linea il trattato esamina i problemi della grazia fisica, della salute del corpo, della devozione sempre con il programma di creare una società ordinata.

Ma l’opera di Daneau più importante in campo etico è di qualche anno anteriore al Traité, e affronta non un aspetto singolo dell’etica ma l’insieme della disciplina anche nei suoi rapporti con la morale classica. Parliamo degli Ethices christianae libri tres (Ginevra, Vignon, 1577) il cui interessante sottotitolo illustra in parte il contenuto dell’opera:

in quibus de veris humanarum actionum principiis agitur: atque etiam legis Divinae, sive Decalogi explicatio, illiusque cum scriptis Scholasticorum, iure naturali, sive philosophico, civili romanorum et canonico collatio continentur. Praeterea virtutum, et vitiorum, quae passim vel in sacra Scriptura, vel alibi occurrunt, quaeque ad singula legis Divinae praecepta revocantur definitiones.

[nei quali (i.e. nei libri tres) si tratta dei veri principi delle azioni umane, e inoltre vi si contengono una spiegazione della legge divina, ossia del Decalogo, e una collazione di questa con il diritto naturale o filosofico, con il diritto civile romano e con quello canonico. Inoltre si considerano le definizioni delle virtù e dei vizi che si trovano un po’ ovunque nella Sacra Scrittura o che hanno luogo altrove e che si richiamano ai precetti della legge divina].

Questo sottotitolo non solo indica la natura “enciclopedica” dell’opera – il genere “enciclopedia” ha spesso tratto l’impulso primario dalla teologia dell’ordine divino – ma indica anche il continuo raffronto della tradizione scritturale con quella giuridica e morale dell’antichità. In generale si può riassumere la tesi portante del libro ricordando che l’etica antica è inaccettabile perché non conosce il peccato originale e quindi ignora il fatto fondamentale che la natura dell’uomo sia corrotta, e solo i fedeli della chiesa calvinista sono rigenerati in Cristo, e la loro fede restaura la diritta ragione che sta alla base della retta “etica cristiana”. Gli antichi basano la loro morale sulla legge naturale, mentre la sola legge che conti in questo campo è quella del Pentateuco e del Decalogo.

Il primo libro dell’opera passa in rassegna i sistemi morali antichi (platonico, aristotelico, stoico e scolastico) e ne indica i limiti. In esso i rimandi a Cicerone sono quasi altrettanto frequenti come quelli ad Aristotele, e di conseguenza sono numerose le osservazioni sull’honestum e il suo complemento dialettico, cioè il turpe più che l’utile. Secondo Daneau l’erronea ricerca del “sommo bene” è stata impostata in modo fallace dai filosofi a lui anteriori, perché lo definiscono come un qualcosa avente in sé la sua regola; ma siccome questo qualcosa è solo un’intuizione senza rapporto ad altro, è chiaro come la definizione che ne risulta sia una tautologia vuota. Lo dimostra il fatto che le definizioni del sommo bene date nel corso della storia siano diverse da scuola a scuola, quando non da filosofo a filosofo, per quel forte elemento di soggettività che detta ciascuna di esse. Ben diversa è la definizione dell’honestum di cui si avvalgono i cristiani “rigenerati” perché si basa sulle parole di Dio, sulla testimonianza della sua Scrittura. Eccola:

Ac Paulus […] verissimam vitae nostrae sanctae instituendae regulam esse demonstrat. Moses autem […] idem plane confirmat, ut ad eam solum tanquam regulam et unicam et perfectissimam omnium honestarum actionum sit nobis intuendum, et dirigenda omnia opera nostra quae bona et sancta esse volumus. Atque illa eadem Dei voluntas verbo ipsius comprehensa non tantum externarum actionum nostrarum, sed et cogitationum ipsarum, quas sancta et bona esse desideramus, etiam est et norma et regula. Ex quo fit […], ut iam bonum et honestum sit omne illud definiendum, quod est divinae legi et iustitiae nobis in ea descriptae tanquam suae veraeque regulae congruens, consentiens, et, ut ita dicam, proportianatum sive adaequatum. Illud autem et Malum et Turpe est appellandum, quod ab ea Dei lege tamquam a sua norma dissidet, et discrepat. Honestum igitur sive bonum opus et actio (Nam eo quod est honestum definito, facile iam quid sit honesta actio intelligi potest) est ea, quae cum legis Dei praceptis plane consentit. Turpe autem sive malum opus et actio, ea quae a legis Dei praescripto vel in totum, vel in partem tantum, dissentit et recedit. (p. 39v-40r; lib. I, cap. IX: “Actio bona sive honesta, quae dicenda. Quae item mala et turpia”)6

[Ma Paolo […] dimostra quale sia la verissima regola per formare la nostra santa vita. Ma Mosè […] conferma chiaramente lo stesso punto, cioè come dobbiamo indirizzarci unicamente ad essa in quanto unica e perfettissima regola di tutte le nostre azioni onestissime, e rivolgerle tutte le nostre azioni che vogliamo siano buone e sante. E la stessa volontà di Dio è contenuta nel suo verbo e non soltanto delle nostre azioni esteriori ma anche dei nostri stessi pensieri che vogliamo siano buoni e santi. Da ciò risulta che sia definibile come buono e onesto tutto ciò che si accordi, che sia consentaneo e che, per così dire, sia proporzionato o adeguato alla legge divina e alla giustizia descritta in quella regola per noi. Invece è da chiamarsi male e turpe tutto ciò che dissente da quanto è prescritto dalla legge di Dio come dalla sua propria norma. L’onesto, dunque, o la buona opera e azione (infatti una volta definito così l’onesto facilmente si può intendere cosa sia un’azione onesta) è quello che s’accorda pienamente con i precetti di Dio. Turpe o cattiva, invece, è l’azione che dissente o si allontana in tutto o in parte soltanto da quanto è prescritto dalla legge di Dio].

Per Daneau le virtù non sono né habitus che si conforma alla natura né un attenersi alla medietas fra due estremi viziosi, ma sono modellate sull’insegnamento scritturale. E fra queste bisogna dare il primato alla temperanza perché, controllando le passioni e le emozioni, favorisce quell’ordine personale e sociale voluto dalla “etica cristiana” calvinista. È veramente una virtù “cardinale” (se ne veda l’analisi a cc. 355v-356r) anche nel senso del ruolo che assume nel contesto della confessione calvinista non solo perché spiega quell’“ascetismo intermondano” tipico del calvinismo e di cui parlerà Max Weber, ma perché prepara la via al neostoicismo che nascerà in gran parte come conseguenza della riforma calvinista. Però, prima di toccare questo punto – in cui ritroveremo l’honestum –, vediamo che in Daneau la cultura dell’honestum/utile subisce una svolta profonda tanto che a stento vi si riconoscerebbe la matrice ciceroniana e umanistica. E questo per vari motivi. Intanto perché l’utile inteso come ricchezza materiale, incoraggiato dall’onestà stessa, non è in alcun modo un potenziale antidoto dell’onestà, o lo è solo se inteso come “peccato”, come idolatria, come dissidenza dal volere divino. L’onesto è un habitus di correttezza civile, una forma di obbedienza al potere costituito, purché questo non sia una forma di tirannide. L’honestum, visto come adesione alla legge divina, cessa di essere quella forza creatrice che plasma le personalità pur lasciando a ciascuna la propria impronta individuale. È un honestum senza quella gioia o felicità di chi si sente artefice del proprio destino ed è un honestum senza quel riconoscimento terreno che si chiama “onore”, come se l’onestade fosse stata divelta dalle sue radici, ormai lontanissime nel tempo. L’honestum di Daneau sembra piuttosto una difesa contro la possibilità o la tentazione di ricadere nel peccato, ma proprio per questo crea una mentalità o cultura dell’ordine e di una società che aspira ad essere il più ordinata possibile, perché così glorifica l’immagine del Creatore, e proprio per questo la società deve vigilare costantemente su se stessa. Ma è anche una forza positiva nel senso che collabora attivamente alla prosperità e alla stabilità sociale, che a sua volta è fonte di felicità per chi si sente protagonista del successo sociale che riscuote l’approvazione divina.

Questi rapidi cenni alla riforma protestante nelle versioni luterana e calvinista non bastano a presentare neppure una scintilla dell’immenso significato che quei movimenti religiosi ebbero nella cultura occidentale e perfino mondiale. Non è neppure il caso di dirlo. Basti pensare all’enorme sviluppo degli studi biblici che entrarono a far parte del curriculum accademico dove si affiancarono quasi da pari allo studio dei classici. Si pensi agli effetti che il puritanesimo, un ramo del calvinismo, ebbe nella letteratura in autori quali Milton ed Herbert. Si pensi al pietismo che nacque dal seno del luteranesimo, e alla sua efficacia sul misticismo e sulla musica. Si pensi al giansenismo, che, pur rimanendo nell’orbita della Chiesa romana, subì l’influenza del calvinismo e produsse autori come Racine. Per non dire poi degli effetti che ebbe sul pensiero politico e sul sistema economico. Eppure i pochi cenni fatti ai Melantone e ai Daneau ci fanno capire che nelle culture plasmate dal luteranesimo e dal calvinismo scomparve l’honestum inteso come bello e bene che si cerca per sé senza alcuna utilità che non sia quello stesso bello e bene. Scompare anche con la connotazione estetica del “decoro” che invece sopravvive nella tradizione cattolica. La nozione di honestum sopravvive, ma il significato non è più quello originario bensì quello di “correttezza” e di “obbedienza” o di “conformità” alla legge, che sono poi i significati pervenuti al nostro mondo contemporaneo.

Sarebbe opportuno a questo punto vedere, sempre in modo rapido, il ritorno e la diffusione dello stoicismo o del neostoicismo. Il movimento nacque come risposta “esistenziale” agli sconvolgimenti provocati dalle guerre di religione, provocati a loro volta dalla Riforma. Questo ritorno veniva sollecitato in parte dalle nozioni di predestinazione sollevate sia da Lutero che da Calvino, e questo rimetteva in circolazione l’idea del fato degli stoici. E ricordando che il De officiis ciceroniano con l’honestum presentava una versione moderata dello stoicismo (lo «stoicismo medio» di Panezio), si capisce perché debba interessarci. Ma siccome nel neostoicismo confluirà anche l’apporto proveniente dalla “saggezza”, e poiché questa ebbe i suoi maggiori proponenti in Francia, rimandiamo per il momento l’analisi del neostoicismo, e vediamo come la cultura francese ricevette e modificò la tradizione dell’honestum/utile.

La presenza continua di questa nozione è assicurata dalla fortuna del De officiis che in Francia ebbe la prima traduzione a stampa, fu ripetutamente volgarizzato,7 e nel Cinquecento conobbe numerose edizioni.8

L’Honnesteté francese.

In Francia la situazione culturale a cavallo fra il Quattro e il Cinquecento era alquanto diversa da quella italiana; ma proprio per questo la transizione al Rinascimento ebbe caratteri diversi e decisamente molto più vistosi. Attenendoci al nostro tema, vediamo che alla fine del Quattrocento, quando in Italia autori come Pontano e Landino erano lontanissimi dalla tradizione scolastica, in Francia un autore come Martino Lemaistre, adottando ancora un metodo scolastico, continuava a scrivere “quaestiones” sulle virtù e sui vizi, in particolare sulla fortitudo e sulla temperantia, illustrandole come parte dell’honestum.9 Ma negli stessi anni Jacques Lefèvre d’Étaples (Iacobus Stapulensis) quasi inaspettatamente produce un commento all’Ethica aristotelica che modificherà notevolmente il modo di intendere e soprattutto di insegnare un’opera che fu pars magna, per non dire maxima, dell’etica anche rinascimentale. Le innovazioni di Lefèvre sono notevoli: in un certo senso riassume e riorganizza il discorso di Aristotele per renderlo più lineare; lo commenta corredandolo di esempi classici e biblici che aggiungono all’opera una valenza retorica, e questo modello lefreviano avrà un seguito notevole presso i commentatori del Cinquecento sia protestanti che cattolici.10 Inoltre le tavole, le bipartizioni e gli schemi indicati perfino nel titolo Artificialis introductio – e che verranno accentuati nelle note di Josse Clichtoveo, allievo di Lefèvre –, stimoleranno gli schemi binari di stampo ramista e contribuiranno anch’essi a tenere viva la nozione dell’honestum. Ad esempio, nella distinzione delle diverse forme di bonum troviamo quella dell’honestum che più si avvicina a quella ciceroniana:

Et bonum honestum citra felicitatem ab utili et delectabili separatum non invenitur, quia quod honestum est pariter ad alterum consequendum utpote felicitatem ordinatur: quare bonum honestum etiam est utile. Sola autem felicitas contemplativa bonum est honestum et non utile, quia cum finis sit ultimatus ad aliud bonum consequendum hac in vita ulterius non refertur. Omne itidem bonum honestum est delectabile quia bonum honestum suapte natura expeteretur, etiam quamvis nullum inde aliud nobis eveniret.11

[E non si trova un bene onesto, a parte la felicità, separato dall’utile e dal dilettevole, perché ciò che è onesto è anche utile. Soltanto la felicità contemplativa è un bene onesto che non è anche utile, perché una volta raggiunto questo fine ultimo non si riferisce ad altro bene da conseguire in questa vita. Ogni altro bene onesto è ugualmente dilettevole perché il buono onesto si desidera per sua propria natura, anche se non ce ne viene alcun bene di qualsiasi natura.]

Non è esattamente l’honestum ciceroniano come insieme delle virtù cardinali, ma quello aristotelico, suddiviso nelle sue tre forme; tuttavia presenta anch’esso una “perseità”, cioè è fine a se stesso, si dialettizza con l’utile e soprattutto si contrappone al turpe. Sicuramente la nozione è presente in altri testi di natura prettamente “filosofica”, cioè in testi destinati primariamente al mondo universitario e comunque allo studio, testi che suppongono un tipo di linguaggio e di ragionamento che non può prescindere dalle definizioni e che rimane sostanzialmente astratto. In essi sarebbe da cercare la diversità che sussiste fra la nozione ciceroniana dell’honestum e quella aristotelica, e sarebbe una ricerca per noi inutile perché dal punto di vista pratico le due fonti si fondono visto che le accomuna il principio della perseità. Ma la constatazione dell’infruttuosità della ricerca viene da un dato d’importanza maggiore: la nozione di onestade vive nel Cinquecento francese senza dar luogo a creazioni paragonabili a quelle italiane come il Cortegiano, o comunque senza produrre una vera cultura dell’onestade come lo era stata quella del mondo cortese e come pretendeva di esserlo quella italiana dello stesso Cinquecento; tuttavia la sua vitalità è innegabile purché la si riconosca sotto la sua veste nuova. In effetti, la nozione di onestade fu alquanto diffusa nel Rinascimento francese, ma la versione in cui s’impose fino a lasciare una genuina impronta culturale è quella della sagesse, che può essere considerata la versione francese dell’honestum ciceroniano.

La nozione di honestum/utile è robusta nella lingua del Cinquecento francese, anche se, come abbiamo visto, non arriva a caratterizzarne la cultura o almeno un suo filone. Ci limitiamo a segnalare solo tre campioni disseminati nel corso del secolo. Il primo è di François Rabelais:

Ma dame, ce seroit fort utile à tout la republique, delectable à vous, honneste à vostre lignée et à moy necessaire que feussiez couverte de ma race; et le croyez, car l’experience vous le demonstrera12

[Signora, questo sarebbe molto utile a tutta la repubblica, dilettevole per voi, onesto per il vostro lignaggio, e per me necessario che siate protettrice della mia genìa; e credetelo, perché l’esperienza ve lo proverà.]

Il passo ha uno scarso valore probativo perché non contiene alcun commento sul significato dei suoi termini; tuttavia proprio per questo la presenza della diade onesto/utile offre una testimonianza considerevole della fortuna della coppia dal momento che non sembra aver bisogno di alcuna spiegazione.

Come seconda occorrenza riportiamo quella di Maurice Scève, uno dei maggiori poeti della generazione anteriore alla Pléiade. Sono alcuni versi dalla sua Delie: objet de plus haute vertu (1544):

La lune à deux croissants XV

Toy seule as fait, que ce vil siecle avare,
Et aveuglé de tout sain jugement,
Contre l’utile ardemment se prepare
Pour l’esbranler a meilleur changement:
Et plus ne hayt l’honneste estrangement,
Commençant jà a cherir la vertu.
Aussi par toy ce grand monstre abatu,
Qui l’univers de son odeur infecte,
T’adorera soubz tes piedz combatu.13

[La luna a due mezzelune XV – Tu solo sei la causa che questo vile mondo, avaro e cieco ad ogni sano giudizio, si prepari ardentemente contro l’utile, a muoversi verso un cambio in meglio: così che il mondo non odi più il meditare onesto, e cominci già ad amare la virtù. E così questo grande mostro da te abbattuto e che infetta l’universo con il suo fetore, una volta vinto, ai tuoi piedi ti adorerà.]

La Delie è una raccolta di dizains che racconta l’ascesa dell’anima innamorata verso la virtù più alta, l’honestum, che è perfetta quando non conosce più la contaminazione dell’utile.

La terza testimonianza è databile verso la fine del secolo e viene dalla sfera del discorso politico. L’autore è Jean Bodin, e il passo è tratto dai suoi Six livre de la republique del 1576, dove “republique” vale “stato” o semplicemente “sovranità”:

Or tout loyer est honnorable ou profitable, ou l’un et l’autre ensemble: autrement ce n’ est pas loyer, parlant populairement et politiquement: puisque nous sommes au milieu de la Republique, et non pas aux escholes des Academiques et Stoïciens, qui n’estiment rien profitable, qui ne soit honneste, ny honnorable, sil n’est utile: qui est un beau paradoxe, et neantmoins du tout contraire aux reigles politiques, qui ne balancent iamais le profit au contrepoix d’honneur: car plus les loyers ont en soy de profit, et moins ils ont d’honneur: et tousiours le profit ravalle la splendeur et dignité de l’honneur.14

[Ora ogni interesse è onorevole o proficuo, o l’uno e l’altro insieme: altrimenti non è per niente un interesse, popolarmente o politicamente parlando: infatti siamo nel bel mezzo di uno stato e non nelle scuole degli Accademici o degli Stoici i quali ritengono che niente sia proficuo che non sia anche onesto, né che sia onesto ciò che non è anche proficuo: il che è un bel paradosso, e nondimeno del tutto contrario alle regole politiche che non bilanciano mai il profitto con il contrappeso dell’onore: perché quanto più gli interessi hanno in sé dei profitti, tanto più essi hanno meno d’onore: e sempre il profitto abbassa lo splendore e la dignità dell’onore.]

Il passo è interessante per la testimonianza basata su fatti “concreti” del rapporto fra interesse economico e onorabilità, fra utile e onesto, visti nel mondo pratico, addirittura nei tassi d’interesse, quindi lontano dalle astratte e sottili distinzioni filosofiche.

Sono poche testimonianze ricavate da un dossier, che potrebbe essere foltissimo se la necessità del nostro argomento lo richiedesse. Si voleva semplicemente documentare la presenza dell’honestum/utile nella cultura rinascimentale francese accomunandola sotto questo rispetto al grande bacino della cultura europea. Senza una simile diffusione sarebbe difficile capire perché Du Bellay intitoli una sua raccolta poetica XIII sonnets de l’honneste amour (1552) anche se in questo caso l’allusione all’onestade potrebbe essere del tutto polemica.15

Ma ripetiamo: quand’anche moltiplicassimo le testimonianze non ne ricaveremmo mai l’impressione che il Cinquecento francese abbia elaborato una cultura dell’onestade paragonabile in qualche modo alla cortesia medievale o all’onestade dell’Umanesimo civile. Elaborò invece, e in modo inconfondibile, la cultura della sagesse che potremmo considerare come una forma “specializzata” o particolare dell’onestade. Come l’“obbedienza” calvinista e luterana finirono per rappresentare un aspetto dell’honestum e specificamente la virtù della fortitudo, così la sagesse francese privilegiò la sapientia, un aspetto dell’honestum che, isolato, mette in penombra anzi rimuove del tutto il suo rapporto dialettico con l’utile senza per questo arrivare ad escluderlo. Nel rapportarsi con l’utile, la sagesse si distinguerà dalla versione italiana e spagnola che trasforma l’honestum in prudentia, la quale in apparenza mantiene un legame antitetico con l’utile ma in realtà riesce a conservarlo celandolo: sono versioni che in modo diverso preannunciano il lento e inesorabile dissolversi della diade antica per dar luogo a due nozioni del tutto irrelate.

La sagesse.

Al fondo della sagesse c’è la tendenza a tornare a ciò che ne garantisce il modello e la stabilità, vale a dire la natura. Già in Charles de Bovelles abbiamo visto che la sapienza consiste nel poter spiegare la natura e il cosmo ricorrendo alle nostre risorse naturali senza il sussidio della teologia. La sagesse che si persegue nel Cinquecento si ispira, almeno nei suoi esponenti maggiori, alla nozione che la natura offra il modello più affidabile per chi cerca la “felicità” o la sua fonte, che è il bene morale. La natura, con le sue leggi che semplificano tutti i rapporti di forza per portarli ad un massimo di efficienza, con il suo ordine che vince il tempo, controlla le forze dei contrattempi, garantisce la continuità della vita e offre un ideale al quale bisogna ispirarsi se si cerca quella creativa e gaudiosa pace spirituale che la tradizione culturale associa con la vita virtuosa. E questa ricerca si persegue con la ragione e stringendo un’alleanza con una versione della religione cristiana dell’“evangelismo”, caratterizzato da una forma d’irenismo o di ritorno alla purezza evangelica, sulla linea marcata prima dalla devotio moderna e poi dall’Umanesimo rappresentato da Erasmo.

Potremmo scegliere come punto di partenza un autore come Rabelais non perché sia l’autore che in modo limpido e meglio di tanti altri possa indicarci cosa dovremmo intendere per “sagesse”, ma forse proprio perché il modo contraddittorio con cui la illustra riflette, almeno parzialmente, la situazione culturale che sollecita la ricerca di quell’ideale. Ci riferiamo ovviamente al Pantagruel (1532) e al Gargantua (1534) e alle continuazioni del Tiers livre (1546), quindi del Quart livre (1552) e il postumo e forse apocrifo Cinquième livre (1564). L’intervallo di tempo fra i primi due libri e i successivi serve a spiegare in parte la presenza delle contraddizioni che rendono difficile parlare di una “filosofia” di Rabelais, di un nucleo di pensiero omogeneo e coerente, e per questo le interpretazioni della sua opera portano ad esiti diversi. Alcuni pensano che la contraddittorietà sia un sistema per svecchiare forme calcificate di un sapere tronfio e vuoto per promuovere al suo posto un sapere legato all’esperienza; altri invece pensano che le contraddizioni siano dovute all’intervento di nuove idee ed esperienze di vita acquisite nel corso degli anni che separano la composizione dei primi due libri dai successivi. C’è chi crede di poter dire con sicurezza che la filosofia di Rabelais in sostanza sia il “pantagruelismo”, ossia una ricerca costante in espansione verso la realizzazione di una totalità che include l’anima, il corpo e la natura integrale fino a raggiungere un sistema di vita in cui «on fait ce qu’on veut», realizzando la propria volontà che, coerente con la sua natura, non può essere che buona.16 Altri invece pensa che questa ricerca costantemente irrequieta naufraghi nel gran mare del nulla, o meglio che si riduca ad un’incapacità di trovare risposte soddisfacenti e conclusive.17 Eppure tutti convengono almeno su due punti: l’opera di Rabelais affabula un itinerario verso la saggezza ed è fortemente venata da una religiosità evangelica. Quanto al primo punto, non è compito nostro stabilire se quella saggezza consista nell’oracolo bacchico finale “Trinch”, ossia “bevi”, quindi con un invito alla spensieratezza, alla gioia di vivere con tutti i sensi che la natura ci ha dato; oppure se quella saggezza sia un dubitare perpetuo mai risolto. Nell’un caso e nell’altro è comunque certo che si auspichi un ritorno alla natura. Quanto al secondo punto, troviamo nuovamente una forma di religiosità che cerca la “naturalità”, la semplicità e la genuinità evangelica. Questa ricerca prende la forma di una polemica serrata contro la ritualità esuberante della Chiesa romana nonché contro tutto un sapere che sappia di formalismo sia nel campo del diritto sia in quello della teologia e sia in quello della filologia. In questa polemica l’evangelismo di Rabelais si affiancava alla linea antiromana della Riforma luterana, che in Francia avrebbe avuto i suoi seguaci nei calvinisti. Non bisogna dimenticare, infatti, che proprio a ridosso della pubblicazione del Pantagruel, Giovanni Calvino, francese anche lui, pubblicava la Institutio (1536), e che nel 1537 appariva quel Cymbalum mundi: sapientiae symbolum di Bonaventure des Périers, libro enigmatico quanto si vuole ma sicuramente orientato verso una strenua difesa della libertà contro ogni forma di censura e d’imposizione istituzionale. In questa ricerca della purezza di fede e di cultura confluivano elementi religiosi e neoplatonici – questi ultimi entrati in gran parte dall’Italia – nonché una nozione dell’uomo che trionfa sulla natura perché arriva a capirla e, una volta raggiunto quest’obiettivo, la elegge a maestra. Illustra bene questo trionfo, ad esempio, il Microcosme di Maurice Scève. Ma il Microcosme è dell’ormai tardo 1562, quando già la “dignitas hominis” era stata scossa da eventi epocali. Nel 1562 erano anche apparsi alcuni capitoli del Cinquième livre di Rabelais (la parte completa uscirà nel 1564) che partecipa dello stesso spirito. Tuttavia è uno spirito di ottimismo e di esuberanza ormai contraddetto da eventi che mettevano in primo piano l’insegnamento religioso. Infatti, sempre a ridosso della pubblicazione del Pantagruel, scoppiò l’affair des Placards (1534) che segnò il principio delle guerre religiose in Francia, di polemica aperta e di difesa della liturgia romana, e il progressivo e travolgente diffondersi del calvinismo. La Francia entrò in un periodo in cui l’evangelismo veniva visto con sospetto e considerato alla stregua dei movimenti protestanti ufficialmente perseguitati. E quel filone culturale, che esaltava la natura e la dignità dell’uomo e la purezza dell’evangelismo, si rifugiò nella penombra dell’interiorità, rinunciando a prendere posizioni pubbliche e cercando di salvare l’integrità della libertà coltivandola nell’intimo dell’anima. Quella libertà, che Etienne de La Boétie esaltava nel Contr’un, poteva realizzarsi nel proprio intimo. Nacque, insomma, quell’“esicasmo” o ricerca di una pace interiore, in armonia con la natura e con Dio, una forma di ascetismo e di quietismo che si diffuse non solo nelle scritture misticheggianti ma soprattutto negli scritti di morale. Infatti, quella ricerca di pace interiore è il terreno propizio per la sagesse, per la ricerca di un modus vivendi che sia pieno, che conservi l’integrità fisica e spirituale. Non sarà più una ricerca orientata verso l’honestum o l’insieme delle virtù né verso la ricerca dell’onore come riconoscimento di vita pubblica virtuosa, ma sarà orientata verso quella virtù che le contiene tutte, che non si conquista con un cursus honorum: è la virtù della sapientia che, però, si chiama meglio sagesse perché non trae origine da Dio bensì dall’esperienza e dalla familiarità con i grandi autori.

Michel de Montaigne.

Nessun altro autore la illustra meglio di Michel de Montaigne, la cui grandezza consiste non solo nell’aver teorizzato in modo incomparabile una sagesse che corona secoli di sapere umanistico, ma di averla vissuta con una dignità anch’essa eccezionale e insieme così autentica da far capire quanto sia umana. In lui la rinuncia agli onori mondani e alla politica non è la conseguenza di una mancanza di coraggio civile o di cautela, ma di una preferenza a vedere questi come argomenti che studia e sui quali medita, e nel farlo coinvolge se stesso non solo come osservatore bensì anche come soggetto. La meditazione e l’osservazione sulla propria umanità, su quella complessa coesistenza di passioni e razionalità, di aspirazioni nobili e di pulsioni non altrettanto nobili sono il primo laboratorio dal quale Montaigne ricava la sua saggezza. Le conclusioni principali alle quali perviene sono: bisogna capire la natura e assecondarla, così come bisogna conoscere le tradizioni e assecondarle senza chiedersi mai in assoluto se siano buone o cattive, perché sono l’una cosa e l’altra a seconda dei tempi in cui le si considera. Non esiste un sapere assoluto e definitivo, ma un sapere che si adatta alle circostanze e alla tradizione. Sono conquiste sofferte. È risaputo, infatti, che Montaigne partì da posizioni stoicheggianti, che è come dire da certezze rigide; passò poi attraverso una fase scettica di dubbio sulle proprie certezze; infine questo dubitare lo portò a posizioni addirittura epicuree quando la ricerca lo convinse che le passioni e i sensi ci sono dati dalla natura non per essere soppressi o dominati ma perché fossero fonte di godimento e di gioia. Non sono passaggi nitidi e stagliati negli Essais – stesi in un ampio arco di tempo – ma convivono e si alternano anch’essi a lungo anche se infine la dimensione “epicurea” tende a prevalere. L’uomo è un essere razionale e sensuale insieme: questa è la sua natura, e cercare di andare contro le sue leggi è votarsi ad una sconfitta. Egli può dire con Terenzio: «homo sum: nihil humani a me alienum puto». Nel complesso il suo modello di saggezza è quello di Socrate che si “interroga” su tutto ciò che apprende, e questo “interrogarsi” richiede in primo luogo l’ascolto di tutte le supposte verità. Montaigne è lontanissimo da prese di posizione che sconfinano nel fanatismo e nella superstizione: semmai a lui interessa capire perché gli uomini si ostinino a prevalere sui loro simili, dando alle proprie credenze e valori una dimensione di assolutezza.

In tale contesto possiamo vedere un saggio che tocca specificamente il nostro tema. È il saggio De l’utile e dell’honneste che apre il terzo libro degli Essais, il saggio più personale dell’opera nel senso che l’autore in prima persona come soggetto vi ha una presenza costante. Non esiste nel Cinquecento europeo un trattamento così specifico né così ampio dell’argomento; e quel che lo rende ancor più interessante è che non porti in campo filosofi e teologi, ma solo aneddoti ricavati quasi esclusivamente dal mondo antico: Montaigne sceglie la via della retorica, sempre consapevole di rivolgersi direttamente al lettore, anziché la via filosofica, astratta e basata su universali. Inoltre predilige aneddoti di natura politica nel senso che hanno per protagonisti personaggi impegnati da doveri in cui l’onore, il bene pubblico, la coscienza e le possibilità di tradimento e di azioni ripugnanti alla morale media sono frequenti e qualche volta necessarie. È, insomma, il campo della vita pubblica nella quale tradizionalmente, fin dai tempi del cursus honorum di Cicerone, l’honestum/utile viene preso in considerazione e costituisce un criterio di giudizio morale. Montaigne non dà una definizione dell’onesto perché, evidentemente, la ritiene ben stabilita nella tradizione, e lo stesso si può dire dell’utile. Ed è anche chiaro che dia per scontata la nozione del possibile conflitto fra l’onesto e l’utile, ma, dagli esempi che adduce, si capisce quanto sia facile incorrere in errore quando si giudicano le azioni umane secondo la presenza o meno di quel conflitto. La tradizione, infatti, vuole che un’azione morale perfetta ammetta tale conflitto e lo componga. Su questa base egli esamina una serie di casi in cui compaiono le due nozioni, e dalla casistica risulta quasi sempre come prevalga ora l’una ora l’altra, perché quasi mai si combinano come vorrebbero i filosofi morali e con loro tutta una tradizione di secoli.

La rassegna degli exempla si apre con l’episodio di Varo il quale si rifiuta di eliminare Arminio con il veleno perché è costume dei romani combattere lealmente in campo aperto e non con la frode. Così facendo, Arminio «quitta l’utile pour l’honneste», causando una sconfitta disastrosa per i Romani. Forse era un ipocrita, ma non per questo la sua risposta è priva del valore che hanno tutte le osservazioni riguardanti la virtù, anche se sono fatte da una persona malvagia. In ogni modo, è vero che tanto l’honestum quanto l’utile sono entrambe possibilità che la natura ci offre, e in quanto tali hanno entrambe una loro giustificazione naturale. Infatti:

Nostre bastiment, et public et privé, est plain d’imperfection. Ma il n’y a rien d’inutile en nature; non pas l’inutilité mesmes; rien ne s’est ingeré en cet univers qui n’y tienne place opportune. Nostre estre est simenté de qualitiez maladives; l’ambition, la jealousie, l’envie, la vengeance, la superstition, le desespoir, logent en nous d’une si naturelle possession que l’image s’en reconnoist aussi aux bestes; voire et la cruauté, vice si dénaturé, car, au milieu de la compassion, nous sentons au dedans ne sçay quelle aigre-douce poincte de volupté maligne à voir souffrir autruy […] Desquelles qualitez qui osteroit les semences en l’homme destruiroit les fondamentalles conditions de nostre vie. De mesme, en toute police, il y a des offices necessaires, non seulement abjects, mais encore vitiuex; les vices y trouvent leur rang et s’employent à la cousture de nostre liaison, comme les venins à la conservation de nostre santé. S’ils devinennent excusables, d’autant qu’il nous font besoing et que la necessité commune efface leur vraye qualité, il faut laisser jouer cette partie aux citoyens plus vigoureux et moins craintifs qui sacrifierent leur honneur et leur conscience, comme ces autres antiens sacrifierent leur vie pour le salut de leur pays; nous autres, plus foibles, prenons des rolles et plus aisez et moins hasardeux. Le bien public requiert qu’on trahisse et qu’on mente et qu’on massacre, resignons cette commission à gens plus obeissants et plus soupples.18

[La nostra organizzazione, sia pubblica che privata, è piena di imperfezioni. Ma nella natura non c’è niente di inutile, neppure l’inutilità stessa; in questo universo niente è stato introdotto che non abbia un luogo opportuno. Il nostro essere è disseminato di qualità malsane; l’ambizione, la gelosia, l’invidia, la vendetta, la superstizione, la disperazione abitano in noi con un dominio naturale che se ne riconosce l’immagine anche nelle nostre bestie; invero [vi alberga] anche la crudeltà, vizio così contrario alla natura, perché in mezzo alla compassione sentiamo nell’intimo una punta di un non so che agrodolce di piacere nel vedere soffrire gli altri […] Chi togliesse le sementi di queste qualità distruggerebbe le condizioni fondamentali della nostra vita. Allo stesso modo in ogni situazione politica si trovano degli uffici necessari, non solo abietti ma anche viziosi, e i vizi vi trovano il loro posto e servono a rafforzare le nostre relazioni, come i veleni servono a conservare la nostra salute. Se diventano scusabili in quanto servono ai nostri bisogni e la necessità comune ne cancella la loro vera natura, bisogna che lasciamo fare questa parte ai cittadini più vigorosi e meno timorosi i quali sacrifichino il loro onore e la loro coscienza, come in nostri antichi sacrificarono la loro vita per la salvezza del paese; noi, più deboli, svolgiamo dei ruoli più facili e meno rischiosi. Il bene pubblico richiede che si tradisca e che si menta e che si massacri: demandiamo questo compito alle persone più obbedienti e più plasmabili.]

Su questa premessa antropologica Montaigne costruisce il discorso che rimane aperto ad una considerazione resa prevedibile da tale premessa: l’onesto è un valore relativo e opinabile come lo è anche quello dell’utile, ed entrambi sono necessari nella vita umana e civile e non sono necessariamente interdipendenti. Montaigne presenta dei casi che illustrano benissimo questa verità. Ad esempio: un soldato uccide in guerra un fratello che combatte in campo avversario, e per la vergogna si toglie la vita. Un anno dopo, in una situazione analoga, l’uccisore del proprio fratello chiede un premio per aver ucciso un nemico. La vita presenta infinite circostanze in cui una stessa azione può apparire meritoria o riprovevole a seconda delle situazioni in cui vengono compiute. Spesso le leggi stesse impongono che si tradisca e che si menta se il fine è il bene pubblico, purché questo diritto non venga abusato ed eseguito con un eccesso di compiacimento. La natura provvede a creare uomini diversi l’uno dall’altro, per cui produce persone che sono tagliate a compiere azioni “disoneste” per una finalità utile, e persone che non sono preparate o disposte a compierle perché la loro coscienza impedisce che si macchino di azioni turpi e crudeli. La correttezza morale consiste nel seguire la propria coscienza o quanto meno nell’agire in modo da esporla al rischio minore. Saper trovare un ragionevole compromesso è la saggezza.

In altre parole, la nozione di honestum come contrapposto all’utile egoistico ha una rigidità che nega la stessa natura umana. Pensare all’uno in rapporto all’altro crea dilemmi che sono reali e irrisolvibili solo nelle scuole filosofiche. Ecco, infatti, come si conclude il capitolo:

On argumente mal l’honnesteté et la beauté d’une action par son utilité, et conclud on mal d’estimer que chacun y soit obligé et qu’elle soit honneste à chacun, si elle est utile: “Omnia non pariter rerum sunt omnibus apta”. Choisissons la plus necessaire et la plus utile de l’humaine societé, ce sera le mariage; si est-ce que le conseil des saints trouve le contraire party plus honnest et en exclut la plus venerable vacation des hommes, comme nous assignons au haras le bestes qui son de moindre estime. (p. 781)

[L’onestà e la bellezza di un’azione si misurano male dalla loro utilità, e si conclude male che tutti ne siano obbligati e che un’azione sia onesta per tutti se è utile. “Non tutte le cose convengono a tutti in un modo uguale”. Prendiamo la più necessaria e la più utile che ci sia per la società umana, cioè il matrimonio; sennonché i santi pensano che l’azione contraria sia la più onesta, e la escludono per un’azione umana ancora più venerabile, allo stesso modo che noi destiniamo all’allevamento le bestie di maggior pregio.]

Non esiste, insomma, l’honestum come valore dato per sempre ed uguale per tutti. È un valore relativo e non sempre opportuno, specialmente quando va contro l’interesse pubblico. L’honestum non è un bene che si cerca solo per sé, e non è fonte della felicità. Non è più l’insieme delle virtù cardinali che ci assicurano la felicità. Questa viene dalla saggezza, che implica certamente l’agire con onestà ma senza per questo inseguirla a tutti i costi. Vivere esclusivamente secondo i dettami dell’onesto significa rinunciare ad una vita piena e perseguire un ideale che nega la nostra stessa natura. Gli uomini, come tutti gli animali, vivono come meglio possono, imparando a conoscersi e quindi a fare ciò che più è conforme alla loro natura: se questa chiede a uno di loro di fare il carnefice e la società ha bisogno del suo mestiere, è giusto e utile che lo faccia; ma chi non ne ha la natura deve evitare di farlo perché la coscienza glielo impedisce. Capire la nostra propria natura e apprendere dalla tradizione e non necessariamente dai libri ciò che è bene e ciò che è male è la via che ci porta alla saggezza, alla sapientia della vita e della natura umana.

La diade honestum/utile di Cicerone e dell’Umanesimo civile si è dissolta come sintesi ed è svanita come fine della vita morale. Le subentra la sagesse che a quella diade rimane comunque imparentata nel senso che si appropria di una virtù cardinale, la sapienza, ne fa una sua bandiera e le affida il compito di gestire sia l’attività pratica che la vita interiore. La sagesse valuta l’opportunità di seguire l’onesto o l’utile senza più cercare di ricombinarli, sa accettare la complessità della vita nelle sue infinite variazioni e motivazioni, e quell’accettazione della propria umanità, contraddittoria quanto si voglia, contiene la chiave della vita felice, della celebrazione a pari diritto dei piaceri dei sensi e dell’intelletto. È l’approdo “epicureo” di Montaigne, approdo quasi miracoloso perché evita le secche dello scetticismo radicale e i pieni del misticismo che pone in modo diverso la sua rinuncia al mondo.

Pierre Charron.

L’autorevolezza di Montaigne e la sua indicazione della sagesse come una nuova via per vivere una vita morale ricca suscitarono grande attenzione, anzi si cercò di svilupparne e chiarirne la nozione per renderla più fruttuosa. Fu un compito che si assunse Pierre Charron, non a caso legato a Montaigne da amicizia personale. Il suo De la sagesse in tre libri fu pubblicato nel 1601 e con molte revisioni nel 1604 e quindi, ormai postumo, nel 1606. Postumi sono anche il Traité de la sagesse e i Discours chrétiens. I ripetuti interventi indicano le difficoltà di un tema così nuovo e l’originalità con cui Charron lo trattò. Il lavoro gli sarebbe stato più facile se avesse dovuto occuparsi della sapientia o prudentia o phronesis, se non altro perché esisteva a riguardo un’ampia letteratura. Ma la difficoltà nasceva proprio dal fatto che la sagesse sia un po’ tutte queste virtù ma è anche sostanzialmente diversa da esse, ed era anche diversa dalla saggezza antica, specialmente da quella degli stoici. Intanto per Charron è categorico l’impegno di distinguerla dalla sapientia dei teologi. Charron è deciso nel separare il discorso morale da quello teologico, ed è perentorio nel sostenere che la morale di cui si occupa «è il vero regno dell’uomo», cioè tutta contenuta e comprensibile nella sfera umana. In altre parole, Charron s’inserisce nella linea di pensiero nella quale abbiamo già visto Charles de Bovelles e Montaigne. È un’affermazione estrema della dignitas hominis che prelude al libertinismo e al razionalismo cartesiano. Tale posizione creò difficoltà per Charron tanto che si vide obbligato a ritoccare la sua opera, e nonostante le modifiche non poté evitare del tutto le accuse di ateismo, invero infondate: Charron non era un ateo, ma per lui esiste una morale del tutto naturale, fondata sulla natura dell’uomo, e, diversa da questa, una morale religiosa, imposta dalle Scritture ed è per questo “coatta”, priva di autentico merito morale.

Questa sagesse non ci viene infusa dal cielo e non è quella rarissima dei “sette saggi”, ma è un modus vivendi che ha nella natura umana la sua guida migliore, la sua biblioteca. Fin dalla prefazione dell’opera Charron ne dà una descrizione:

Nous disons donc naturellement et universellement, avec les Pilosophes et les Theologiens, que cette sagesse humaine est une droitture, belle et noble composition de l’homme entier, en son dedens, son dehors, ses pensées, paroles, actions et tous ses mouvemens c’est l’excellence et perfection de l’homme comme homme, c’est à dire selon que porte et requiret la loy premiere fondamentalle et naturelle de l’homme, ainsi que nous disons un ouvrage bien fait et excellent, quand il est bien complet de toutes ses pieces, et que toutes les regles de l’art y ont esté gardées: celuy est homme sage qui sçait bien et excellement faire l’homme: c’est à dire, pour en donner une plus particuliere peinture qui se cognoissant bien et l’humaine condition se garde et preserve de tous vices, erreurs, passions, et defauts tant internes, siens et propres, qu’externes, communs et populaires; maintenant son esprit net, libre, franc, universel, considerant et jugeant de toutes choses, sans s’obliger ny jurer à aucune, visant toujours et se reglant en toutes choses selon nature c’est a dire la raison premiere et universelle loy et lumiere inspirée de Dieu, et qui esclaire en nous, à laquelle il ploye et accomode le siene propre et particuliere, vivant au dehors et avec tous, selon les loix, costumes, et cerimonies du pays ou il est, sans offence de personne se portant prudemment et discretement en tous affaires, alant toujours droit ferme, joyeux, et content en soi mesme, attendant paisiblement tout ce qui peut advenir, et la mort en fin. Tous ces traits et parties, qui sont plusieurs, se peuvent pour facilité racourcir et raporter à quatre chefs principaux, Cognoissance de soy, Liberté d’esprit nette et genereuse, Suyvre nature, (cettuy-cy ha tresgrande estendue, et presque seule suffiroit), Vray contentement: lesquelz ne se peuvent trouver ailleurs qu’au sage.19

[Noi dunque diciamo naturalmente e universalmente, con i filosofi e i teologi, che questa saggezza umana è una retta, bella e nobile composizione dell’uomo intero sia di dentro che di fuori, nei suoi pensieri, parole, azioni, e tutti i suoi movimenti costituiscono l’eccellenza e la perfezione dell’uomo in quanto uomo, cioè secondo quel che comporta e vuole la prima legge fondamentale e naturale dell’uomo, nello stesso modo in cui diciamo che un’opera è ben fatta ed eccellente quando è completa di tutte le sue parti e che tutte le regole dell’arte vi sono rispettate: è un saggio colui che sa fare bene ed eccellentemente l’uomo, vale a dire, per darne un ritratto migliore, colui che conosce bene se stesso e la condizione umana, sa riguardarsi e conservarsi libero da tutti i vizi, errori, passioni e difetti sia interiori suoi propri, ed esteriori, comuni e popolari, mantenendo il proprio spirito libero, franco, universale, considerando e giudicando tutte le cose, senza legarsi e giurare su alcuna, osservando sempre e regolandosi in tutte le cose secondo natura, cioè secondo la ragione prima e la legge universale e il lume ispirato da Dio, e che si rischiara in noi, alla quale egli piega e accomoda la propria e particolare, vivendo al di fuori e con tutti secondo le leggi, costumi e cerimonie del paese in cui si ritrova, senza offendere nessuno, comportandosi prudentemente e discretamente in tutti gli affari, camminando sempre dritto e fermo, gioioso e contento di se stesso, occupandosi tranquillamente di tutto ciò che può capitargli, e perfino la morte. Tutti questi tratti e partiti, che sono numerosi, si possono facilmente riassumere e ridurre a quattro principi capitali: conoscenza di se stessi; libertà di spirito netto e generoso; seguire la natura (questa ha un’ampiezza enorme e basterebbe quasi da sola); autentica contentezza che non si può trovare in altri se non nei saggi].

In essenza questo paragrafo condensa l’idea della sagesse che il voluminoso trattato espone con dovizia di dettagli. Il primo dei tre libri analizza la natura dell’uomo sia in senso fisico – addirittura anatomico e umorale – sia in senso spirituale. La salute e la disposizione fisica sono una parte importantissima della saggezza. E già quest’attenzione al corpo apre a tutti gli uomini la possibilità di essere saggi se vogliono esserlo, perché la conoscenza della propria natura è il primo gradino su cui si costruisce l’edificio della saggezza. Questa non è solo “giudizio” o valutazione delle circostanze, come vorrebbe la prudenza, ma è in ultima analisi gioia di vivere, di realizzare la propria natura “totale”, incluse quindi le sensazioni e le passioni, purché siano governate al fine di darci la “tranquillità d’animo” che è il segno della raggiunta saggezza. Il secondo libro offre una sorta di “dodecalogo” o una serie di dodici principi che conducono alla saggezza. Fra questi troviamo la liberazione dalle passioni e dai vizi del mondo; la piena libertà di spirito; la prud’hommie, che per il momento possiamo chiamare “fortezza”; l’avere un normale corso di vita; il regolare godimento dei piaceri; l’affrontare con moderazione sia la buona che la cattiva sorte; l’obbedire alla legge e alle tradizioni del luogo dove ci troviamo a vivere; il comportarsi sempre correttamente con gli altri; l’essere prudenti negli affari; l’essere sempre pronti alla morte, e il mantenere sempre l’animo tranquillo. Questa tranquillità non è l’atarassia stoica, né la rinuncia monastica al mondo, ma è una forma di vitalità e una sicurezza di essere nel giusto che gli eventi non fanno crollare:

La tranquilité d’esprit est le souverain bien de l’homme. C’est ce tant grand et riche thresor, que le sages cerchent par mer et par terre, à pied et à cheval; tout nostre soin doit tendre là; c’est le fruit de tous nos labeurs et estudes, la couronne de sagesse. Mais afin que l’on ne se méconte, il est a sçavoir que cette tranquillité n’est pas une retraitte, une oysiveté ou vacation de tous affaires, une solitude delicieuse et corporellement plaisante, ou bien une profonde nonchalance de toutes choses: S’il estoit ainsi, plusieurs femmes, faineants, poltrons et voluptueux joüiroient à leur aise d’une si grand bien, auquel aspirent les sages avec tant d’estude: la multitude ny rareté des affaires ne fait rien à cecy. C’est une belle douce, égale, unie ferme et plaisante assiete et estat de l’ame, que les affaires, ny loysiveté, ny les accidens bons ou mauvais, ny le temps ne peut troubler, alterer, élever, ny ravaller, vera tranquillitas, non concuti .20

[La serenità d’animo è il bene supremo dell’uomo. È un tesoro così ricco e grande che i saggi lo cercano per mare e per terra, a piedi e a cavallo; tutte le nostre aspirazioni puntano lì; è il frutto di tutte le nostre fatiche e studi, la corona della saggezza. Ma affinché non si rimanga scontenti, bisogna sapere che questa tranquillità non è una ritirata, un’oziosità o vacanza dagli affari, una solitudine deliziosa e corporalmente piacevole, o una profonda nonchalance verso tutte le cose: se fosse così, molte donne, fannulloni, pigri e sensuali godrebbero a loro agio di un bene così grande, al quale aspirano i saggi con tanto di studi; la rarità o la molteplicità di negozi non conterebbe molto per questo. È una bella dolce, uniforme, unita, ferma e piacevole base e uno stato d’animo che né gli affari né gli ozi né gli accidenti buoni o cattivi né il tempo possono turbare, alterare, elevare o diminuire, “la vera tranquillità non viene scossa”.]

Il terzo libro è dedicato alle virtù cardinali. La struttura del trattato indica chiaramente che il ruolo delle virtù è profondamente mutato: esse, e il loro insieme che costituisce l’honestum, non vengono più assunte come il fine dell’azione, ma sono considerate come il frutto della virtù per eccellenza, che è appunto la sagesse. L’honestum si commisura con l’utile e ha come risultato civile l’onore, mentre la saggezza non si dialettizza con l’utile e non ha alcuna mira pubblica, anche perché non ritiene l’onore e l’utile fattori meritevoli di una considerazione primaria. La saggezza può essere l’aspirazione di qualsiasi persona indipendentemente dalla sua professione o mestiere o stato sociale, e questo perché la tranquillità dell’animo è sempre correlata alla natura della persona. La libertà di cui Charron parla non deve essere confusa con l’arbitrarietà, perché la natura, la coscienza, ci sa indicare sia il bene che il male, e senza questo fondamento non sarebbe possibile alcuna morale. L’obbedienza alle leggi, il rispetto degli altri non sono sottomissione o mancanza di impegno, ma sono invece un’adesione intima a ciò che la nostra natura ci dice. La saggezza non nasce con noi, ma è una conquista attraverso l’esperienza che ci fa trovare quel punto giusto in cui ci realizziamo completamente dopo aver appreso a dominare le passioni e le tendenze viziose. Raggiungere quello stadio significa raggiungere la prud’hommie, termine con il quale Charron sviluppa una nozione ricavata in parte da Montaigne, per il quale la prud’hommie è sostanzialmente il vivere e l’agire all’altezza del proprio stato: è, insomma, una forma di dignitas interiore perseguita con fortezza e buon senso. In Charron il senso non è molto diverso, anche se l’insistenza cade sulla “natura” di ciascuno. Non è la “preud’hommie scolastique” che si apprende dai teologi e dai filosofi, ma una forza che nasce dentro di noi e che difende l’integrità di chi l’esercita.21

Le ressort de cette preud’hommie est Nature, laquelle oblige tout homme d’estre et se rendre tel qu’il doit, c’est à dire se conformer et regler selon elle. (II, cap. 3, p. 420)

[La fonte di questa preud’hommie è la Natura che obbliga tutti ad essere e a diventare quel che si deve, cioè a conformarsi e a regolarsi secondo essa.]

La prud’homie è quella sicurezza libera e lieta costante nella vita pratica anche quando il buon senso consiglia di aggirare l’onesto e di perseguire l’utile. Il campo in cui questo consiglio è applicabile è quello della politica, dove la prudenza può addirittura richiedere la dissimulazione. Lo prova questo passo:

Il faut aussi que ce soit avec mesure et discretion, afin que l’on n’en abuse pas, et que les méchans ne prennent d’icy occasion de faire passer et valoir leur méchancetés. Car il n’est jamais permis de laisser la vertu et l’honnéte pour suivre le vice et le deshonnete. Il n’y a point de composition ou compensation entre ces deux extremités. Parquoy arriere toute injustice; perfidie, trahison et desloyauté; maudite la doctrine de ceux qui enseignent (comme a esté dit) toutes choses bonnes et permises aux souverains: mais bien est il quelquefois requis de mesler l’utile avec l’honneste, et entrer en composition et compensation des deux. Il ne faut iamais tourner le dos à l’honnéte, mais bien quelquefois aller à lentour et le cotoyer, y employant l’artifice et la ruse: […] Bref, faisant à couvert ce que l’on ne peut ouvertement, joindre la prudence à la vaillance, apporter l’artifice et l’esprit, ou la nature et la main ne suffit: estre, comme dit Pindare, lyon au coups, et renard au conseil, colombe et serpent, comme dit la verité divine. (III, 2, p. 555 sg.)

[Bisogna che ciò (i.e. il dissimulare) avvenga con misura e discrezione di modo che non se ne faccia abuso e che i malvagi non ne prendano l’occasione per compiere le loro malvagità. Infatti, non si permette mai di abbandonare la virtù e l’onesto per seguire il vizio e la disonestà. Non c’è alcuna composizione o compensazione fra questi due estremi, perché dietro ogni ingiustizia [c’è] perfidia, tradimento e slealtà; maledetta sia la dottrina di quelli che insegnano (come è stato detto) tutte le cose buone e permesse ai sovrani, ma è bene che qualche volta si mescoli l’utile all’onesto, e creare una composizione ed equilibrio fra i due. Non bisogna mai volgere le spalle all’onesto, ma piuttosto qualche volta andargli intorno e costeggiarlo, e usando l’artificio e l’astuzia […] In breve, facendo copertamente ciò che non si può fare apertamente, unire la prudenza al valore, aggiungervi l’artificio e lo spirito dove la natura e la mano non hanno potere: essere come dice Pindaro, leone nel colpire, e volpe nel consigliare, colomba e serpente, come dice la verità divina.]

E tutto il capitolo sarebbe da leggere integralmente per trovarvi addirittura una fonte o almeno una manifestazione parallela della “dissimulazione onesta” che fioriva in Italia e che, con gli stessi termini di Charron, aveva sempre una finalità positiva.

La sagesse teorizzata da Charron rimpiazza chiaramente l’onestade di stampo ciceroniano-umanistico, e ne prende il posto come traguardo della vita morale. Naturalmente si tratta proprio di un “ideale”, molto più di quanto non lo fosse per Montaigne in cui la componente “autobiografica” è forte e quell’ideale non è teorizzato ma realizzato, e per questo l’autore degli Essais riesce unico. Il ritratto del saggio che emerge nitido dalle pagine di Charron non è un uomo fuori dal tempo né dalla norma, e non ha niente di eroico o di sublime. È un honnête-homme che vuole essere normale per essere reale e ben integrato nella società. La sua normalità si tiene lontana ostensibilmente dall’immagine degli eroi plutarchiani, tuttavia riesce altrettanto eccezionale perché è eccezionalmente normale.

L’opera di Charron riscosse un successo straordinario di edizioni e di traduzioni e ciò fu dovuto anche allo stile felice con cui combinava e metteva in circolazione idee ricavate ora dagli stoici – l’idea della ragione che si omologa con la natura – ora scettiche – il dubbio o epoché o sospensione del giudizio formulato con prudenza, idee che tutto sommato erano già di Montaigne e che Charron segue anche per quel che riguarda “la felicità” di fattezza epicurea.

Ma forse il merito maggiore di Charron fu quello di creare un ponte fra la sagesse del secondo Cinquecento e la cultura dell’honnête-homme che dominò il secolo successivo. Il tema cade fuori dei limiti della nostra ricerca, ma non possiamo evaderlo del tutto, perché offre una conferma di quanto abbiamo già osservato. Intanto ricordiamo che quello dell’honnête-homme è ancora un ideale – e fin qui niente di male visto che anche gli ideali creano le culture e le sostengono – tuttavia riesce ad informare la realtà più di quanto non faccia l’ideale della sagesse data la sua tendenza individualistica, intellettuale e tutto sommato “aristocratica”. L’honnête-homme presenta molti dei tratti indicati da Montaigne e da Charron, anche se con una dose di superficialità assente in quelli e specialmente nel primo. È in sostanza un “dilettante” capace di conversare degli argomenti più svariati, di riuscire piacevole a tutti, di mantenere un contegno elegante in tutte le circostanze e in questo modo di mantenere un equilibrio sociale che la sua presenza insieme celebra e garantisce. In lui vive suprema quella che gli italiani chiamavano “creanza”, e sono i portatori delle belle maniere italiane e i creatori del “buon gusto” che dalla Francia si diffonderà per tutta l’Europa. Non è un caso che i teorici maggiori di questa figura, i Nicholas Faret e gli Antoine Gombaud – ma non trascurerei gli Eustache De Refuge – si ispirino ai nostri Castiglione e Della Casa. Quello che qui importa mettere in luce è che in questa figura, nonostante il denominativo, l’onestade sopravvive solo nella forma in cui era stata filtrata dai teorici della sagesse, ossia non come bello morale ma come “decus”, come aspetto estetico del vivere civile. La scissione della diade honestum/utile in due componenti separate aveva reso possibile la nascita dell’uomo “onesto”, con un piede nel passato ma ormai da esso svincolato per diventare il “dandy” moderno.

Il neostoicismo.

Del resto anche i pensatori che rappresentarono il movimento del neostoicismo, fiorito nella seconda metà del Cinquecento in reazione alla situazione civile dilaniata da guerre di religione e di potere, non si occuparono più dell’honestum/utile. Quando si occuparono dell’honestum lo identificarono senz’altro con la virtù o addirittura con il summum bonum cristiano – è il caso di Giusto Lipsio nel suo Manuductio 22 (1604) – o ne parlarono come dell’uso perfetto della buona ragione e volontà – come fa Guillaume Du Vair nella sua La philosophie morale des Stoïques (1592). Questi potrà dire:

Le bien donque de l’homme consistera en l’usage de la droicte raison, qui est a dire en la vertu, laquelle n’este autre chose que la ferme disposition de nostre volonté, à suivre ce qui est honneste et convenable.23

[Dunque il bene dell’uomo consisterà nell’uso della retta ragione, cioè a dire nella virtù la quale non è altra cosa che la ferma disposizione della nostra volontà a seguire ciò che è onesto e conveniente.]

Ma poi questo honestum non viene mai visto in rapporto all’utile. E questo si può spiegare in parte con il fatto che il neostoicismo dei Lipsio e dei Du Vair, come del resto quello che troviamo in Montaigne e in Charron, sia di matrice senecana e sia legato all’insegnamento di Epitteto, del cui Enchiridion o Manuale Du Vair diede una traduzione in francese (1585). Infatti, i temi della tranquillità d’animo e della consolazione e della costanza, così ampiamente trattati dai neo-stoici, sono tipici dello stoicismo di Seneca, fortemente orientato verso l’introspezione, anziché verso il cursus honorum come era quello di Cicerone. Il secondo Cinquecento francese, e non solo, è dominato da Seneca anche stilisticamente, come dimostra l’opera di Marc-Antoine Muret.24 Sono presenti i temi della fortuna e della sfortuna, e su tale argomento s’impone l’auctoritas del De remediis utriusque fortunae di Petrarca di cui si coglie un’eco nel Traité de la constance di Guillaume Du Vair. Il neostocismo cristianizzò profondamente il pensiero dell’antica stoa, e fu per questo più disposto ad accettare come positive alcune passioni (specialmente la compassione) e più che di onore preferì parlare di “gloria”, concetto che si combina meglio con la nozione di “virtù eroica” di cui ci occuperemo in seguito. In quest’opera non solo continuò il lavoro di alcuni Padri della Chiesa e di alcuni umanisti che vedevano molte affinità fra il Cristianesimo e lo stoicismo, ma cercarono di dimostrarle servendosi di ricerche filologiche, provando, magari, che il libro di Job era un antesignano del pensiero stoico, come si vede in Du Vair (Meditation sur Iob)25 o dell’Enchiridion di Epitteto, come sostiene Francisco de Quevedo (La constancia y paciencia del santo Job)26 e come già prima di lui aveva sostenuto Francisco Sánchez el Brocense (Doctrina del estóico filósofo Epicteto, 1600). L’utile in una società aristocratica non rappresentava un pericolo per l’honestum o almeno non nella stessa misura in cui lo rappresentava per una civiltà con una mentalità fortemente influenzata dalla cultura mercantile, come era quella dell’Umanesimo italiano.

Un honestum concepito e tagliato su basi personali e con scarsissima incidenza sulla vita civile risultava estremamente fragile, capace di immaginare grandi personalità in grado di controllare o addirittura di sradicare tutte le passioni, ma non era più una nozione capace di creare o di quella caratterizzare una cultura. L’honestum era destinato a rimanere semplicemente un sinonimo di quella correttezza che è una caratteristica delle persone ligie alle leggi e alle tradizioni. Quando ancora nel Seicento si continuerà a parlare di utile et honneste sarà un cliché privo ormai della sua vecchia forza culturale. L’etica calvinista non contribuì certamente a mantenerlo in vita: in primo luogo perché la nozione di grazia si sostituiva a quella di natura come fondamento dell’etica; quindi perché rendeva insostenibile l’idea che l’honestum potesse esser il fine dell’azione giacché faceva dell’uomo il fine di se stesso (si veda Calvino, Institutio, III, 7, 2).

Infine è interessante notare che la Francia del Cinquecento non conobbe la cultura dell’onestade nella misura in cui questa fiorì in Italia, e compensò con la sagesse che, però, per le sue tendenze aristocratizzanti e individualistiche, non arrivò mai a sostituire pienamente il ruolo culturale dell’onestade. Ma proprio questa debolezza complessiva spiega la grande e ineguagliata esplosione del discorso morale nel Seicento, il secolo dei grandi moralisti i quali riuscirono a raggiungere i propri traguardi che non erano più quelli dell’onestade.

La Spagna cattolica e l’Inghilterra puritana.

L’accenno appena fatto a Quevedo ci porta a considerare la Spagna quale ultimo ritaglio del quadro europeo entro cui infine ritroveremo l’Italia. Ultimo non vuol dire meno interessante, anzi nel nostro discorso la Spagna occupa un posto importante non tanto per ciò che apporta al problema dell’honestum/utile quanto per una serie di prese di posizione che risulteranno d’avanguardia. La terra che produsse Ramon de Sebiuda (Sebond), il quale esercitò un’influenza notevole sul “naturalismo” di Bovelles e di Montaigne, trovò altre vie che contribuirono non poco a modificare il corso della morale sia dal punto teorico che da quello pratico e civile.

Le nozioni di honestum/utile non erano ignote, anzi forse lo erano fino al punto da creare qualche moto di fastidio, come vediamo in Juan Luis Vives:

Ante Christum quam molestae disputationes de comparatione honesti, ac utilis, quam operosa deliberatio, propterea quod nec honestum norant, nec quod vero esset utile? Quam varii, ac incerti fines bonorum, qui humanas mentes distinebant ambiguas? Omnia expedivit, atque explicavit Christus, novimus jam verum finem, scimus quae via ad illum ducat, quid honestum sit, quid utile, quid damnosum, deliberationes apertae sunt, perspicuae, facillimae.27

[Prima di Cristo quante dispute fastidiose nel comparare l’onesto e l’utile, quale faticosa determinazione dal momento che non si conoscevano né l’onesto né cosa fosse veramente l’utile? Quanti vari e diversi fini del bene quelli che dividevano le insicure menti umane? Cristo ha spiegato e risolto tutte le cose, e conosciamo qual è il vero fine, sappiamo quale via ci porti ad esso, che cosa sia l’utile, che cosa il nocivo, e le decisioni sono aperte, chiare ed estremamente facili.]

È probabile che all’origine di questo moto di fastidio vi fosse l’insegnamento del suo maestro Erasmo. Ed è anche vero che l’opera fu scritta fuori dalla Spagna dove Vives non mise più piede dopo averla lasciata nel 1508, quindi non possiamo dire decisamente che il suo atteggiamento rifletta la situazione culturale spagnola. Lo stesso possiamo dire di Sebastián Fox Morzillo il quale si occupò di etica e scrisse un manuale di etica, Ethices philosophiae compendium, (Basilea 1554), dove troviamo passi come il seguente:

Triplex enim est genus eorum quae amantur, vel iucundum, vel utile, vel honestum. Iucundum quidem, et honestum, veluti finis expetitur: quoniam alijs honestas, alijs voluptas magis probatur: utile autem numquam propter se ipsum, sed ob aliud diligitur. Hinc oritur triplex amicitiarum genus.28

[Infatti, è triplice il genere delle cose che si amano: o lieto o utile oppure onesto. E lieto e onesto a secondo del fine che si ricerca, dato che per alcuni giova l’onestà e per altri piuttosto il piacere; l’utile non si ama mai per se stesso, ma come fine ad altro. Da questo nasce il triplice genere dell’amicizia.]

O potremmo citare dalla stessa opera altri spezzoni in cui si contesta la nozione che vi possano essere due sommi beni. Ma una testimonianza del genere proverebbe soltanto che in Spagna era presente il discorso sull’honestum e sul summum bonum, anche se, ancora una volta, dovremmo ricordare che Fox Morzillo scriveva fuori dalla sua terra natale, precisamente a Lovanio dove aveva seguito studi universitari.

Il contributo maggiore della Spagna in campo morale venne dato dalla cosiddetta Scuola di Salamanca (fondamentalmente domenicana), alla quale sarebbe da affiancare quella Coimbricense, ossia di Coimbra (fondamentalmente gesuitica). A queste si deve il rilancio della Scolastica, o il Neoscolasticismo, che riproponeva la dottrina tomistica, la liberava dalla sua cappa speculativa, la riportava alle necessità pratiche del mondo cristiano, la avvicinava alla vita, avviò la “casistica” e il “probabilismo” e prescindeva completamente dai vecchi problemi dell’honestum/utile. La Scuola salmantina affrontò i temi della predestinazione e della grazia che erano al centro delle riforme protestanti. Si occupò perfino di economia; diede un contributo grandioso allo studio del giusnaturalismo, e naturalmente produsse un’ampia letteratura sulla sovranità e sui regnanti. Nel complesso la qualità dei suoi maestri e la funzione che la Spagna si assumeva di restaurare un regno unitario della cristianità diede alla scuola una dimensione europea e orientò il pensiero cristiano per secoli a venire. È anche vero che la situazione di lotta sia razziale (interna contro il giudaismo) sia religiosa (esterna, contro i protestanti), creò nella vita spagnola molte tensioni e accuse di eresia da cui non furono esenti neanche i professori salmantini (si ricordi la polemica tra Luis de León e Domingo Bañez). Quella Spagna investita di una missione così grandiosa produsse i grandi mistici del Cinquecento e il Quietismo di Molina, entrambe soluzioni etiche di vasta risonanza. E produsse anche una irrequietezza sociale sotto la cappa di un’Inquisizione che moltiplicava gli eretici e accendeva roghi. In quell’ambiente si diffuse la morale della “prudencia” e della “discreción”, che produsse i grandi capolavori di Baltesar Gracián nel Seicento, e che si diffuse nell’Europa con lo spagnolismo.

Alla Spagna dovremmo tornare quando tratteremo i temi delle emozioni (indagate con ampiezza inedita da Vives), dei sensi e dell’ingenium (Huarte de San Juan) perché riguardano i problemi del “meraviglioso”, nozioni e problemi che emergeranno dal vuoto lasciato dall’honestum/utile.

Abbiamo lasciato fuori dalla nostra storia l’Inghilterra perché il suo contributo nel campo dell’etica verrà nel Sei e Settecento, in un periodo ormai posteriore a quello che ci interessa. Questo non vuol dire che l’Inghilterra abbia ignorato la tradizione dell’honestum/utile. Non lo proverà abbastanza l’ambiguità con cui l’Otello di Shakespeare dice «Jago is most honest» (Othelo 2.3.6)? L’epiteto applicato a Jago ha destato molte perplessità, ma forse proprio la conoscenza della tradizione che vi sta dietro potrebbe giovare a risolverle.29 Certamente il De officiis ciceroniano doveva essere ben noto se Thomas Elyot nel The Boke named the Governour (1531) lo ricorda insieme alle opere di Platone e di Aristotele come un libro fondamentale per lo studio della morale; e notevolissimo è il fatto che il primo libro sia dedicato alle virtù cardinali basandosi spesso sull’auctoritas di «Tully in his offices». Lo stesso apprezzamento si trova in Roger Ascham e il suo The Scholemaster (1570), un monumento della pedagogia rinascimentale inglese. Ma non ci risulta che sia sorto alcun problema attorno alla nozione di honestum/utile di natura tale da dover richiamare la nostra attenzione