Prima di entrare in quel crepuscolo lasciamo correre un po’ di tempo perché le ombre si allunghino ed evidenzino meglio i tratti del nuovo ambiente. Non è un tempo vuoto, anzi è folto di fattori che contribuirono indipendentemente e cumulativamente a cambiare l’ambiente ed erodere il sistema morale tradizionale. Francesco Guicciardini morì il 22 maggio 1540 nella sua villa di Finocchieto presso Firenze, dove si era ritirato a vita privata. I Ricordi – l’opera sulla quale ci siamo soffermati – apparvero postumi nel 1577, per cui non potremmo dire che suscitarono reazioni considerevoli presso i contemporanei; possiamo affermare, però, che riflettevano, pur con un’inconfondibile impronta personale, un modo di pensare diffuso nei due decenni anteriori al Concilio di Trento. Già il mondo che Guicciardini lasciava era ben diverso da quello che lo vide giovane nella Firenze anteriore alla calata di Francesco I e alla cacciata dei Medici da Firenze. Chi aveva letto le sue Historie sapeva che il disincantato Guicciardini non si faceva illusioni sulla “nobiltà” dell’animo umano né lo sorprendevano i calcoli e gli interessi che occupavano i petti intenti a perseguire il proprio “particolare”. In ciò trovava lettori già edotti dalla lezione del suo concittadino e amico Machiavelli, anche lui profondamente pessimista sulle motivazioni profonde che muovono le azioni umane.
Trionfo del volgare e gli scrittori irregolari.
Il 6 giugno del 1540, venti giorni dopo la morte di Guicciardini, si fondò a Padova l’Accademia degli Infiammati. Sono due dati che, pur privi di un qualsiasi legame fra loro, offrono due punti di orientamento per muoversi nelle acque di quei decenni cruciali della vita culturale italiana. Con Guicciardini si era affermato un certo spirito pragmatico e in lui aveva sempre meno peso il venerando insegnamento degli antichi che aveva animato la cultura per secoli. L’Accademia degli Infiammati si proponeva di rinnovare gli studi sia nei contenuti che nelle forme. Abbiamo già visto come Sperone Speroni si battesse per utilizzare al massimo il volgare e come promuovesse lo studio delle scienze anche per il loro pregio formativo e pratico. La lingua adottata dagli intellettuali di nuova leva era il volgare. In effetti, gli anni ’30-’50 sono cruciali nell’affermazione della lingua volgare, sostenuta dai programmi come quello dell’Accademia Fiorentina, dalla grammatica del Giambullari, dall’Ercolano di Varchi (composto in quegli anni ma pubblicato postumo nel 1570). Le tesi della dignità del volgare e delle sue potenzialità pedagogiche si ritrovano anche nei Capricci del Gelli e nei Marmi di Anton Franceso Doni nonché in tanti altri autori. La fortuna del volgare rispetto al latino allarga smisuratamente la partecipazione di nuovi ceti alla cultura, e ciò porta con sé una dose di sperimentalismo fra le generazioni dei cosiddetti “poligrafi” o “irregolari” – i Franco, i Lando, i Doni – che compaiono sulla scena culturale proprio nei decenni attorno alla metà del secolo, formando una sorta di avanguardia che poteva affermare con orgoglio «noi siamo la nostra tradizione». Ai primissimi degli anni ’40 Alessandro Piccolomini pubblicava un trattato, già visto, sull’educazione in cui i segni di orientamento verso la vita pratica e un certo utilitarismo prendevano forma esplicita.1 Sempre nello stesso decennio si stampavano opere come La Raffaella e il Raverta che contestavano in forma ancora contenuta, ma comunque decisa, uno dei grandi miti della cultura umanistico-rinascimentale, ossia l’amore neoplatonizzante e l’idea della donna angelicata. Venne presto l’attacco più significativo, anche se partiva da zone periferiche e aveva un po’ l’aria di fronda più che di una vera ribellione: si osò contestare “la dignità dell’uomo” ossia uno dei pilastri della cultura umanistica. La tendenza al realismo e l’attenzione alla natura “animale” dell’uomo, quel suo misto di volpe e leone intuito da Machiavelli, cominciava ad imporsi.
Non si esitò neppure a collocare l’uomo al di sotto degli animali. Giovanbattista Gelli nella sua Circe (1549) racconta che, fra i dodici uomini trasformati in animali dalla maga Circe, solo uno accetta di ritornare alla propria natura originaria, mentre gli altri scelgono di rimanere animali perché hanno maggiori possibilità di essere felici rinunciando alla ragione. La ragione, come i filosofi sostengono, è certamente un mezzo che porta alla felicità; ma è anche vero che può essere causa d’infelicità, di preoccupazioni, di timori che gli altri animali non sentono. Inoltre, quanti uomini fanno uso della ragione per raggiungere la felicità perseguendo la virtù? La maggioranza è attirata dal mondo dei sensi, e, come insegnava Platone con l’allegoria dei due cavalli, la parte sensuale, cioè animale, di solito prevale. Ripete una tesi del genere Anton Francesco Doni nei Marmi, dove si legge: «Gli animali hanno più sapienza di noi, miglior vita fanno di noi, e si governano meglio di noi».2 Non si dovrebbe prestare molto credito alle “bizzarrie” del Doni, ma è risaputo che la sua scrittura strampalata è tutt’altro che priva di messaggi e di significato. D’altra parte i sospetti degli inquisitori a proposito di tesi del genere (in particolare quelle presentate nella Circe gelliana) lasciano capire quanto queste potessero essere vicine alle idee protestanti circa la “caduta originaria” dell’uomo e la sua impossibilità di salvezza se non per opera della grazia divina. La forza della natura è il miglior maestro, come insegna Doni,3 e la filosofia e le arti liberali offrono solo degli insegnamenti astratti o quanto meno parziali. Le idee di Gelli sulla superiorità degli animali, o almeno sulla non-superiorità dell’uomo – tema già presente nella Disputa dell’asino (1417) del maiorchino Anselmo Turmeda – sembra diffondersi, come dimostrano le testimonianze di Girolamo Rorario (nell’opuscolo Quod animalia bruta rationis utantur melius homine, 1554) e di Bernardino Telesio e perfino di Montaigne e di Charron: era una tesi di tenore scettico che diventò significativa nel secondo Cinquecento quando si cominciò a dubitare della “dignità dell’uomo”, ricordandogli quanto fosse indifeso davanti alla natura, quanto poco sapesse, quanto fosse infondato il suo vanto di eccellere per ingegno e di poter decidere sulla propria felicità grazie alla sua razionalità.
In Piccolomini troviamo il tema della nobiltà, che non è più un argomento astratto, ma si identifica sempre più con i problemi concreti di quella società che viveva nella penombra della corte e sentiva la necessità di darsi una “etichetta” perché le regole formalizzano lo stato sociale. Il campo di osservazione si allarga oltre i limiti della corte e arriva ad inglobare un ceto di intellettuali e di professionisti che vivono del proprio lavoro. Abbiamo visto che l’idea della nobiltà nella letteratura successiva teneva conto proprio di questa nuova situazione, superando in buona parte l’idea radicatissima che la nobiltà dipendesse dalle virtù.
Il mondo del lavoro o la banausia.
A proposito di lavoro ricordiamo che proprio nel 1540 apparve la Pirotecnia di Vannocio Biringucci, un fortunatissimo capolavoro in volgare sulla scienza metallurgica. A questo trattato spetta il merito di aver inaugurato tutta una produzione letteraria di opere su un tema che, secondo la politica aristotelica, doveva rientrare nel mondo della “banausia”, ovvero del lavoro pratico utilitario. Non è un tema irrilevante per la nostra ricerca, perché documenta l’interesse per l’utile, ed è tanto più rivelatore di una cultura che non è più indifferente al mondo pratico. Il mondo umanistico aveva disdegnato di affrontare il tema del lavoro pratico, facendo un’eccezione per quello dei campi – il tema georgico e arcadico era un’eredità classica – e per il mondo delle botteghe degli artisti e delle manovalanze degli architetti. Il lavoro rappresentava il sudore della fronte che il Cristianesimo identificava come il segno della maledizione dell’uomo, ma allo stesso tempo proprio il lavoro redimeva l’uomo dal suo peccato originale. Questa ambiguità impedì o quanto meno non incoraggiò il formarsi di una letteratura sul lavoro manuale in un ambiente che si identificava con l’aristocrazia dello spirito e che conosceva solo idealmente le qualità dell’homo faber; ma presto si ebbe un lussureggiare di trattati sui mestieri non appena si capì che questi avevano tutta la dignità che dipendeva dalla loro antichità, spesso testimoniata dalla Bibbia. Le scoperte scientifiche, l’interesse della Chiesa per le classi dei lavoratori, facili prede del proselitismo ereticale, l’orgoglio e la concorrenza delle corporazioni e delle confraternite fecero il resto. Una fungaia di manuali sui vari tipi di lavoro invase il mercato librario italiano, e se spesso esibivano qualità ciarlatanesche (come Lo specchio di scientia universale di Leonardo Fioravanti, 1564), in non pochi casi mantenevano ottimi livelli scientifici, come i Mechanicorum libri di Guidobaldo del Monte (1577) e quindi in versione italiana, Le meccaniche (1581), per non dire di altri che raggiunsero un eccellente livello letterario, come La piazza di tutte le professioni del mondo (1585) di Tomaso Garzoni. È una produzione che nel complesso dà la misura di un incontenibile interesse per il mondo del lavoro in tutte le sue professioni, dalle più alte alle più basse perché tutte sono indispensabili nella vita delle repubbliche di questo mondo.4 Era innegabile l’interesse per ciò che torna utile alla vita umana, dai bisogni primari al superfluo del lusso, ed era l’attenzione per un utile senza alcuna preoccupazione per l’onesto. Ciò non vuol dire che si parlasse del lavoro manuale senza alcuna considerazione etica: anche in questo campo, infatti, vigeva la norma etica del lavoro ben fatto senza frodi, solo che questa etica prescindeva da ogni nozione di sommo bene e da possibilità “contemplative”.
La Poetica e l’ars historica.
Altre cause producevano l’erosione del sistema che supportava e garantiva la vitalità dell’honestum/utile, cause probabilmente con forze d’urto meno evidenti, ma non per questo meno potenti. Prendiamo ad esempio uno dei fenomeni più clamorosi di quell’epoca quale fu il rilancio della Poetica di Aristotele a cura di Robortello nel 1548. La rilettura della Poetica determinò la scoperta della mimesis poetica e della catarsi, ossia tutto un modo di concepire la poesia che avrebbe dovuto far dimenticare la nozione dell’utile/dulce di stampo oraziano e che manteneva la letteratura nel campo dell’honestum in quanto la letteratura insegnava le virtù. Questa nozione didattica fu rimpiazzata da una visione che considerava la letteratura come un “rispecchiamento” della realtà e che agiva sul mondo delle passioni più che sulla ragione alla quale si collegava il mondo delle virtù. Ma questo non vuol dire che nel 1549 si smise di considerare il dulce/utile oraziano e scomparve del tutto la nozione “didattica” della letteratura. Passarono molti decenni prima che questo potesse avvenire, comunque il seme fu piantato in quegli anni. O si prenda un altro campo come quello della storia, che secoli d’insegnamento retorico avevano esaltata a magistra vitae. Proprio in quei decenni nacque l’ars historica5 che intendeva stabilire i criteri ineccepibili per distinguere le narrazioni della storia dalle narrazioni fittizie (tipo “le storie di Orlando” o “di Amadigi”), e nacque dalla necessità di stabilire se il racconto biblico fosse “storico” ovvero “fittizio”. Ne nacque una grande polemica, e il risultato fu la nascita della storia “antiquaria”6 che si preoccupava della “autenticità” delle fonti storiche e non si curava, anzi rifiutava, gli aspetti retorici della “historia magistra vitae”, che aveva fornito un mare di exempla per illustrare l’honestum. È vero che per molti decenni si continuò a leggere Plutarco per apprendere come “l’uom s’eterna”, ma la consapevolezza della differenza fra storia e finzione collocava su nuove basi il magistero della storia. Un fenomeno affine accadde con la disciplina della retorica che, come abbiamo già osservato, nel secondo Cinquecento conobbe una notevole alterazione in quanto, dietro la pressione della dialettica ramista, coltivò poco o trascurò del tutto la parte della inventio nella quale si consideravano gli exempla storici, utilissimi ai fini della persuasione, e, come sappiamo, insegnavano i pregi delle virtù e i difetti dei vizi.
Il complesso di queste innovazioni contribuì ad erodere l’etica dell’honestum, la morale delle virtù. Fu un logorio irrefrenabile, perché l’utile guadagnava costantemente terreno, e ciò riusciva tanto più facile quanto più prendeva il ruolo dell’onesto come fine ultimo dell’azione morale. Non sapremmo indicare il momento preciso in cui questa erosione cominciò o a che punto la svolta sia chiaramente definibile. Fu un processo. Nei fenomeni culturali raramente si danno tagli precisi perché le idee hanno spesso un elemento di vischiosità che ne prolunga la vita anche quando perdono molta della loro vitalità, e perché le innovazioni hanno spesso inizi silenziosi e indecisi. E non solo: questi si manifestano a livelli che non rappresentano la “cultura ufficiale” o alta o che si ritiene tale poiché vincolata ai codici della tradizione. Le innovazioni spesso partono dove meno si notano, ai margini di quella ufficialità, nella cultura “bassa” o meno vincolata alle tradizioni culte. In quella zona è più facile allontanarsi o addirittura contestare gli schemi prescritti ed è certamente più facile reclutare un pubblico più vasto ed eterogeneo, desideroso di trovare una rappresentanza nel mondo della ufficialità culturale. E fu quanto accadde nel periodo che nella nostra storia rappresenta un “interludio”, un periodo in cui avvengono e si incubano mutamenti poco vistosi, ma non per questo meno profondi. In superficie è evidente un mutamento stilistico – che è sempre il più appariscente –, sicuramente meno elitario e già tendente al “manieristico”; ma nel fondo si avvertono movimenti tellurici, delle vere potenziali rivoluzioni assiologiche. Si rafferma decisamente la priorità dell’utile, o comunque dell’aspetto pratico, sull’onesto e si strumentalizza quest’ultimo per nascondere tale inversione. L’idea del “bene comune” viene del tutto abbandonata, o meglio viene radicalmente modificata nel senso che lo si identifica in una “convenienza comune” che consente l’attenzione massima e impune all’utile proprio, anche a quello più egoistico. Non si vuol dire che in quell’interludio si realizzò questa grande svolta, ma non c’è dubbio che quel momento di ripensamenti e di suggestioni e di presenza di forze nuove fu un potente catalizzatore. Ce ne accorgiamo non appena respiriamo l’aria dei decenni Sessanta e Settanta in cui pare di essere veramente in un’Italia diversa da quella conosciuta fino ad allora, in una cultura che è quanto meno riluttante a celebrare qualsiasi ideale, un ideale coltivato con autentica dedizione. E se da quel punto di arrivo facciamo qualche passo indietro e torniamo ai lustri dell’interludio, vi cogliamo i segni che preannunciano quel mutamento: si cominciano a decretare leggi per regolare il comportamento mentre prima si studiava il comportamento per ricavarne leggi sulla natura umana e sulla storia. Il tempo dirà che vive “saggiamente” e bene chi capisce i vantaggi della discrezione e della prudenza, chi sa presentarsi secondo le norme convenute dalla società e allo stesso tempo vivere una vita interiore veramente sua, chi sa apparire onesto per ricavarne l’utile maggiore. È questa la persona che troviamo dopo la fase dell’interludio: una persona capace di vivere simultaneamente due vite diverse, una ancorata all’onesto e un’altra all’utile. In questa persona l’honestum e l’utile rimarranno ancora uniti, ma non produrranno più l’onestade perché la loro relazione cessa di creare una sintesi autentica e genera invece due valori morali, autentici entrambi e uniti ma con fini diversi. Quel duo assume una veste che li accomuna: si chiamerà “buona creanza”.
