È ora di intrecciare i filoni tematici che abbiamo seguito singolarmente e vedere come e cosa concorrano a creare, dato che si sviluppano correndo paralleli nel tempo, sia pure a velocità diverse. Osserviamoli ora in modo trasversale per vedere quale valore li accomuni, quale cultura il loro insieme contribuisca a creare. Intanto abbiamo visto che ciascuno di essi tende ad allontanarsi in qualche misura dalla tradizione, talvolta modificandola, tal altra ponendola in questione e altre ancora ignorandola con atteggiamento di sfida. Tutti accentuano in modi diversi la componente fisico-umana o corporea dell’essere umano prendendo in considerazione, in misura sempre crescente, gli elementi sensori ed emotivi del comportamento umano, quindi distaccandosi progressivamente da modelli ideali e valorizzando gli aspetti concreti dell’esperienza e il loro valore gnoseologico ed etico. Si impone lentamente una nozione di “natura umana” non più considerata nel rapporto cosmo/microcosmo di ascendenza metafisica, ma vista quale essa è nella sua matrice fisica; è una “natura umana” non determinata dal rapporto individuo/città quanto invece da quello fra individuo e individuo. Insomma, questa “natura umana” volge lo sguardo verso se stessa, non con un’inchiesta ontologica, bensì con il quesito antropologico di “cosa siamo e come interagiamo”, tenendo l’inchiesta al livello personale anziché a quello delle istituzioni. Nasce insomma un nuovo modo di pensare che tende a prevalere e a plasmare gli individui, a creare campi di ricerca e simboli che unificano e omologano le tendenze individuali fino a creare un nuovo modo di concepire il mondo e se stessi. Se sembra esagerato parlare di una nuova mentalità caratterizzata dalla combinazione di tali fattori, sembra legittimo definirlo almeno come una “cultura” con la sua paideia. È una cultura che chiamiamo “del comportamento”, perché il nostro modo di essere e di rapportarsi agli altri ne costituisce il carattere principale. Chi la visse la definì egregiamente con il termine di “buona creanza” e le diede come bandiera la “Prudenza”. Essa cominciò a prendere coscienza di se stessa, e quindi a produrre i suoi “manifesti”, a partire dalla seconda metà del Cinquecento, ossia nel momento in cui la maggior parte dei nostri filoni/temi di ricerca cominciarono ad orientarsi in modo diverso. Questa coincidenza fa pensare immediatamente alla Controriforma come causa principale della svolta. Sarà vero, ma, come al solito, una causa che spiega tutto lascia anche la maggior parte degli effetti senza una vera o plausibile spiegazione. Per noi, gran parte di questi mutamenti erano prevedibili ancora prima che si parlasse di Controriforma, perché l’Umanesimo aveva impostato quei temi in modo poco realistico – la politica, l’amore o la nobiltà – e molto idealizzante. Comunque se la Controriforma fu responsabile del nuovo assetto culturale, della “cultura del comportamento”, non sarà tutto deprecabile: da quella cultura scaturirono molti fenomeni che promossero il passaggio dalla cultura dell’antico regime, come si suol dire, alla “modernità”.
Il Galateo.
Il Galateo (1558) di Monsignor Giovanni della Casa segna la data ufficiale della nascita della fortunatissima moda della “buona creanza” e ci offre un dato preciso per uno spartiacque nella nostra storia. Il termine aveva già la sua età quando Della Casa lo lanciò, poiché fu Alessandro Piccolomini a metterlo in circolazione con la Raffaella ovvero Dialogo della bella creanza delle donne, stampato a Venezia nel 1539. Abbiamo ricordato questo dialogo anche perché l’argomento di cultura non alta ci immette subito in un clima di cultura mediana, lontano dalle discussioni filosofiche, care ai trattatisti del tema dell’amore, ci coinvolge con un dialogo tenuto entro i termini della modestia e dell’onestà, vale a dire senza scurrilità e senza altre forme di volgarità, in un clima di laicità anch’esso adatto a tenere lontani problemi etici di sfondo religioso. L’argomento spiega tutto: una ruffiana (Raffaella) conduce la sua amica sposata fra le braccia di un amante. Il dialogo verte su quegli elementi femminili atti alla seduzione, come la cosmesi, il dialogo, il modo di vestire, in altre parole, tutti requisiti da “buone maniere” o di “creanza” che conducono al fine desiderato. Prendendo lo spunto dalla Raffaella, possiamo dire che la creanza è l’arte di rendersi piacevole, di controllare il proprio comportamento in maniera tale che non susciti reazioni negative o di disgusto in quelli che hanno rapporti con noi.
La creanza non ha regole precise e immutabili perché non si appoggia ad alcuna nozione metafisica di bene né trova regole universali in alcun testo canonico di etica. Tuttavia si basa su una normativa diffusa fra un pubblico di gran lunga più vasto di quanto non fosse quello aristocratico e medio-alto in cui si predicava l’honestum o il sommo bene e si parlava di magnificenza, di onore e di liberalità. La buona creanza è un valore abbracciato volentieri anche dai ceti medi, perché li pone al di sopra dei livelli infimi rappresentati da persone rozze. L’estensione non è solo verticale nel senso dei ceti sociali, ma anche nel senso dell’età, perché la buona creanza si apprende fin dall’infanzia. Anzi l’infanzia è uno dei momenti più idonei per l’indottrinamento, perché è l’età in cui è abbastanza facile plasmare l’animo ed avvezzarlo a certe forme di comportamento che chiamiamo “buona educazione”. Lo sapevano bene i pedagoghi umanisti, e ad essi dobbiamo non solo i manuali che mirano ad educare i rudes o i principianti alle regole latine e a infondere in esse esempi di grandezza antica, ma anche quelli che mirano ad educarli nel modo di camminare, di moderare la voce, di comportarsi con “modestia”: basti fra tutti il De civilitate morum puerilium di Erasmo, che si rifaceva in parte al Paedagogus di Clemente Alessandrino e che fu volgarizzato presto in varie lingue. Ma a prescindere dai manuali, la creanza trova il maggior insegnante in chi la pratica, perché nasce in buona parte dall’osservazione delle nostre reazioni al comportamento degli altri: se, ad esempio, ci disgusta che una persona faccia i propri bisogni corporali davanti a noi, o che davanti a noi si metta le dita nel naso o che si tocchi nelle parti più intime, allora capiamo che un buon comportamento consiste nell’evitare simili atti disgustosi. Sennonché tale principio implica che chi osserva diventi a sua volta oggetto di osservazione e pertanto deve regolare il suo comportamento per riuscire accetto all’opinione altrui. Quindi la creanza implica una forma di controllo e di autocontrollo che si esercita sugli altri e su se stessi per reprimere le forme istintive più prepotenti e possibilmente rozze: da quel controllo reciproco nasce un’uniformità di comportamento, la creanza, appunto. Ovviamente essa consente una variabilità che dipende dalle diverse circostanze in cui opera. Ha qualcosa della sprezzatura del cortigiano di Castiglione e perfino della discretio cortese medievale, ma se ne differenzia nel fatto che a praticarla siano persone di estrazione sociale varia anziché esclusivamente aristocratica; inoltre l’ambiente in cui queste si muovono è per lo più quello cittadino e quotidiano, generalmente trascurato dai grandi maestri dell’etica. Esistono però anche altre differenze fondamentali. La discretio e la sprezzatura erano l’arte di rendere spontanea un’eleganza appresa con grande studio, ed era un indice trasparente di nobiltà morale. Nella creanza, almeno nella forma teorizzata da Della Casa che ora consideriamo, tale omologazione tra sfera spirituale e pratica, tra pensiero e prassi non è necessaria, poiché l’apparenza, ossia l’esercizio della creanza, non è un riflesso immediato dei sentimenti, ma una risposta all’opinione altrui per riuscire graditi. Il divario tra apparenza e sostanza non è necessariamente un’insidia ma potrebbe diventarlo; non è una forma di falsità, ma potrebbe esserne la fonte. La creanza può prendere, e di solito prende, la forma dell’honestum nel suo apparire onorevole e decorosa quanto la virtù comporta, ma di fatto serve a celare l’utile che, se praticato apertamente, può destare sospetti di egoismo e quindi di maniere potenzialmente ostili alle persone con cui trattiamo. In altre parole, la creanza non deve manifestare impulsi egoistici, e se non impone di sopprimerli, non permette neppure che si manifestino, perché “il particolare” si nega alla condivisione. Si apre una concezione nuova della prassi che da una parte cerca il consenso e dall’altra desidera un’indipendenza pur tenendola celata. Il rapporto tra sfera pubblica e sfera privata si spezza, il legame del bello e dell’utile proprio dell’onestade non trova più la coesione nell’unità della persona. La valorizzazione dell’utile aveva finito per alterare quella diade non solo compromettendone l’unità, ma facendo in modo addirittura che il bello della virtù creasse un diaframma tale da celare l’utile, accentuandone, di fatto, l’autonomia. Una strategia del genere è ancora più significativa se si pensa che il De officiis ciceroniano – l’opera che aveva teorizzato il rapporto fra l’honestum e l’utile – era ben presente nella mente di Della Casa quando componeva il suo Galateo, come provano i numerosi riscontri addotti nel commento di Stefano Prandi.1
Il Galateo rese palese ciò che era ormai un fenomeno diffuso che da tempo serpeggiava insieme alla stanchezza di un’etica ben consolidata, ma ormai improduttiva o sfasata rispetto alle esigenze nuove. L’ideale del “bene comune” aveva perso la carica perché la limitazione delle libertà, le tensioni dovute ai regimi autoritari, lo zelo sempre più invadente dell’Inquisizione, la via di fuga nel compromesso erano tutte forze che promuovevano l’individualismo e la circospezione. Bisognava imparare a vivere con altri ideali o mire ora che il “sommo bene” sembrava sempre più remoto. Il bisogno di saper vivere nel mondo concreto e in una società educata a giudicare il nostro vivere secondo virtù portò ad un compromesso che sembrava ragionevole e accettabile: bisognava ridurre l’honestum al decus, all’apparenza esterna del bello morale, e nello stesso tempo vivere e procacciarsi un utile personale. Così si mantiene in piedi una finzione di onestade e si mira indipendentemente all’utilità individuale. Era una rivoluzione che si preparava da anni e che ora produceva i primi risultati concreti sotto le vesti e l’etichetta della “buona creanza”. Dietro le vesti delle belle maniere vive il nostro intimo, libero dalla tirannia di una virtù mal appresa e non intimamente vissuta. Non è del tutto inutile ricordare quale pressione morale veniva esercitata dalla politica e dalla cultura controriformista, e quale oppressione poteva esercitare l’insistita esortazione alla virtù che, secondo il pensiero tradizionale, veniva insegnata dai pulpiti ma diventava veramente tale solo quando si costituiva in habitus, cioè in un modo di vivere in cui non si dà distinzione alcuna fra l’essere e l’apparire. Il Galateo celebrava quest’orizzonte di aspettative e per questo riuscì di grande attualità inaugurando un robusto e durevole filone di opere impostate su un tema affine. E fu un successo gravido di conseguenze, perché la formalizzazione dell’onesto come decoro creò la cultura dell’eleganza e delle belle maniere che l’Italia esportò in tutta l’Europa, passando per infinite vie, non ultima quella delle corti cardinalizie, come si è detto di sopra. Le “belle maniere italiane” crearono il gentleman e unificarono il mondo occidentale. Dall’altro lato la stessa cultura apriva la strada per teorizzare la dissimulazione che sarebbe diventata l’emblema culturale dei decenni successivi. In quei decenni si accentuerà l’attenzione ai problemi dell’onore, che sono il premio massimo che si richiede dall’opinione altrui. Si raffinerà la nozione di “prudenza”, che non è più la virtù del giudizio identificabile con la saggezza o la sapienza, bensì la virtù del saper giostrarsi nel mondo delle opinioni per conservare l’utile personale. Insomma l’honestum/utile e le nozioni di “sommo bene” e di felicità contemplativa tendono a diventare valori del passato, persi in una cultura che deve fare i conti con le apparenze dietro le quali è difficile cogliere le sostanze.
Molti sono i trattati sull’argomento,2 sulla buona creanza e sulla dissimulazione, e sarebbe istruttivo esaminarli uno per uno, ma per il nostro proposito sarebbe un’operazione un po’ dispersiva, anche perché molti sono ripetitivi e superficiali. Soltanto due fra questi hanno un carattere distinto: uno è la Civil conversazione di Stefano Guazzo e l’altro è il Proxeneta di Gerolamo Cardano, entrambi del decennio del 1570. La differenza fra i due è che il primo fu pubblicato ed ebbe un rifacimento e varie traduzioni; il secondo rimase inedito e vide la luce solo mezzo secolo più tardi. Il primo, dunque, offre una testimonianza pubblica di un certo modo di sentire, mentre il secondo offre una testimonianza che riteniamo più veritiera perché esposta senza il timore di censure: il primo documento è presentato con le cautele dovute, mentre il secondo sembra pensato come una meditazione destinata a rimanere privata.
La civil conversazione.
La civil conversazione del piemontese Stefano Guazzo rivela, come una cartina tornasole, quanto e come sia cambiato il tono rispetto alla cultura cortigiana del primo Cinquecento e alla cultura delle accademie di metà secolo. L’idea stessa di “conversazione” anziché di “dialogo” è indicativa se non proprio polemica: il dialogo ha le sue regole consacrate dalla tradizione platonica, mentre la conversazione ha regole meno rigide e comunque diverse; inoltre è aperta alle digressioni ed è di tono “mediocre”, quasi a voler porre in rilievo la distanza dai discorsi ben costruiti e disdegnosi di materie che non siano alte: il sapere si trasmette più efficacemente quando appare basato su convinzioni autentiche anziché su esaltazioni magniloquenti. Forse la differenza si può riassumere così: nei dialoghi gli interlocutori sono portatori di idee, mentre nella conversazione parlano persone vere, per cui con il dialogo si illustrano sistemi di pensiero, con la conversazione si illustra la vita e il vivere concreto, e in questo senso offre una lezione di “etica pratica” in cui l’uomo impara a conoscere se stesso e gli altri. Il libro di Guazzo sposta l’attenzione dal mondo della corte e perfino dell’accademia al cenacolo provinciale, alla vita umbratile della periferia che finalmente punta l’attenzione sui propri problemi, elabora una sua etica confacente non ai grandi ideali eroici bensì al vivere quotidiano in una rete di rapporti familiari e sociali. Naturalmente bisogna subito precisare: Casale Monferrato – la città natale di Guazzo dove s’immagina che avvengano le conversazioni – era una periferia rispetto a Firenze, a Venezia e a Roma, i veri poli della cultura italiana del primo Cinquecento; ma non lo era se si pensa al ruolo che il marchesato di Monferrato ebbe nel contesto della politica europea e delle guerre fra la Spagna e la Francia e la Lombardia. Infatti, fra i tanti mutamenti avvenuti nel mondo italiano, bisogna includerne uno non trascurabile di natura geografica: proprio nell’ultimo quarto del Cinquecento sorgono nuove capitali culturali come Bologna e Torino, destinate ad avere un ruolo culturale egemonico nel Seicento. Né bisogna credere che il programma di “concordia politica” fra i vari partiti e i vari ceti prospettato dall’opera di Guazzo abbia riscontro in una società abbastanza tranquilla, perché il ducato era governato in modo tutt’altro che democratico. Ricordare questi aspetti serve a fare capire che ancora una volta il “bel vivere” rimane frutto di un’idealizzazione che apre un’ulteriore frattura tra il disegno di una civiltà ideale e il mondo della “realtà effettuale”: l’onestade decade quando vive in un contesto di idealizzazioni e non di ideali.
La conversazione è un efficace mezzo educativo, non tanto per le cose di cui si conversa – anche se questo indubbiamente ha il suo valore – quanto perché nel conversare si impara a controllare il modo di esprimersi e a misurare quel che si dice, e soprattutto s’impara a conoscere gli altri, gli interlocutori. La conversazione è “civile” ossia “decorosa” non perché rispecchi la “civitas” o la struttura politica, anche se alla conversazione partecipano cittadini di vari ceti. Comunque la conversazione “decorosa” ha una natura unificatrice e “democratica” in quanto cementa la società e ne fa un bacino di temi di gran lunga più ampio rispetto a quello della corte e dell’accademia. Tale ampliamento moltiplica le occasioni di avere interlocutori di vari tipi, e la conversazione deve sempre adattarsi a situazioni nuove: chi parla deve misurare la propria parola a chi lo ascolta, ora un servo ora un prete ora una signora ora una nutrice e così via dicendo. Alla conversazione ci si educa come ci si educa alla virtù, perché entrambe hanno delle regole. Intanto bisogna capire che l’educazione di cui si parla ha fini affatto diversi da quelli umanistici: ci si educa non per creare e sostenere la società, ma ci si educa per vivere nella società. L’educazione umanistica educava i giovani mostrando loro come traguardo il bene terreno più alto che era l’honestum/utile, mentre la scuola della conversazione prepara gli studenti a vivere nella società in cui si trovino nel modo più sereno, senza ambizioni di modificare alcunché. Nel libro di Guazzo non si fa appello alla virtù come “sommo bene” né si parla mai di “sommo bene” né di alcuna metafisica dalla quale poter ricavare parametri assoluti di morale; si ricorda invece continuamente che la vera maestra della civil conversazione è l’esperienza pratica, l’unica che sappia indicare la via per “vivere bene”. Né si consiglia l’ideale della vita contemplativa né di quella solitaria, priva di conversazione: se non esiste l’intersoggettività del conversare, scompare la società; tra l’altro la solitudine o la vita solitaria possono suscitare il sospetto di una contestazione al vivere civile. Ora nella nuova scuola della conversazione i maestri insegnano «che la principal virtù è il sapere contenere la lingua».3 Rispunta, in veste ridimensionata, la virtù della prudentia, la virtù per eccellenza dei principi e ora adattata alle circostanze del quotidiano. Il contenere la lingua potrebbe essere anche frutto di discrezione, ossia di quella lucida e intuitiva intelligenza del mondo circostante che porterebbe a misurare le parole. È difficile dirimere fra le due virtù, ma sta di fatto che entrambe si associano nella “cautela”, norma sempre indispensabile per conversatori.4 Essa consiste nel saper controllare ciò che si dice e di sopprimere la verità o le proprie opinioni se capiamo che possono creare situazioni scomode per chi ascolta e per chi parla. Si deve supporre che i nostri interlocutori siano altrettanto cauti, e tengano anch’essi ben celato nella mente il loro vero modo di pensare e di sentire, e così la conversazione è lo scambio di ciò che si vuol far credere. La conversazione intesa da Guazzo conferma l’antico principio attribuito a Socrate: «loquere ut te videam», cioè «parla affinché possa vederti», ma lo risolve in qualcosa come «parla affinché possa leggere ciò che mi nascondi». La cautela, dunque, è la virtù che regola la conversazione facendola correre su vari binari: uno del conoscere se stessi, un altro di conoscere gli altri, un terzo del far credere agli altri ciò che a loro potrebbe piacere o convenire, e un quarto, infine, quello di leggere quanto gli altri celano. Sono corse simultanee da combinare in modo che si evitino scontri. In altre parole, la cautela è la virtù che ha come fine l’incolumità e l’utile di chi deve vivere in una società nella quale non conviene creare scosse o scandali. Un comportamento regolato in tal modo si riflette sugli altri, i quali godono degli stessi benefici e devono adempiere gli stessi doveri. Si vive, insomma, in una sorta di compromesso sancito dalla “buona creanza”, con il vantaggio che si mantiene la tranquillità sociale e ciascuno protegge la propria intimità celandola alla vista altrui. Una cautela del genere potrebbe sembrare ipocrisia, ma potrebbe essere considerata anche, anzi senz’altro, una forma di saggezza. Di quest’ultima, infatti, ha il requisito principale che è il conoscere se stessi: in questo modo Guazzo sembra echeggiare il “nosce te ipsum” riportato di moda dalle contemporanee dottrine neostoiche; tuttavia le differenze sono notevoli. La saggezza dei conversatori di Guazzo non è l’atarassia stoica né, come in Montaigne, una forma d’intelligenza e di pace con il mondo raggiunta grazie alla conquista delle virtù; la saggezza in Guazzo è il frutto di un calcolo, dove le virtù non hanno alcun peso, ed è un calcolo di mantenere la propria identità qualunque essa sia, purché crei o rappresenti uno spazio in cui l’individuo possa essere quel che veramente è. C’è un elemento di sterilità in questa saggezza, ma è anche vero che offre uno spazio per avere la propria religione, il proprio credo, le proprie convinzioni politiche, ed offre una risorsa straordinaria di pazienza per affrontare le angherie che la vita può portare. È insomma “una saggezza nuova” imposta dai tempi, ed è la condizione grazie alla quale possiamo vivere in società. Essa è “utile” giacché si cerca per qualcosa altro che non può essere che la buona creanza, un vero bene sociale. È innegabile che essere saggi a quel modo comporti un costante esercizio di simulazione, che, però, salva almeno la nostra libertà intima. Si apre sempre di più il divario fra la persona pubblica e la persona privata.
Una volta riconosciuto un valore positivo alla simulazione, nasce la necessità di distinguere simulazione da adulazione, simulazione da menzogna, e stabilire quando la simulazione sia addirittura degna di encomio. Guazzo dedica all’argomento vari paragrafi perché non si pensi che nasconda tali nuove conquiste fra le righe. Parlando dell’adulazione dell’amante per l’amata o della scappellata davanti ad una persona nemica, il Cavaliere che dialoga con Annibale dice:
Annibale – […] ma questi meritano più tosto nome di simulatori che d’adulatori.
Cavaliere – Parmi che voi chiamate una cosa istessa con diversi nomi, posciaché nell’adulazione concorre la simulazione.
Annibale – Io vi faccio quella differenza che è tra ’l genere e la spezie, perché egli è vero che chi adula simula, ma non chiunque simula adula. E per meglio dichiararmi vi pongo avanti un combattente, il quale facendo vista di ferire il nemico sul capo gli rivolge il colpo sopra la gambe o vero in altra parte. Questo direte bene che finga, ma non direte che aduli.
Cavaliere – È vero.
Annibale – E i valorosi capitani non ingannano anco il nemico fingendo di pigliare un camino e torcendosi altrove? E non s’ottengono le vittorie altrettanto con gli stratagemmi militari, quanto con la forza dell’arme? E queste simulazioni non pure non apportano biasimo, ma accrescono lode e gloria. E non solamente fra nemici, ma spesso fra conoscenti il fingere in cosa che non apporti loro danno si concede, come se essendo io invitato a vedere una comedia o altro spettacolo m’infingerò, per non andarvi, indisposto; o se, per non esser conosciuto la notte, mi torcerò la vita o mi contrafarò a guisa d’un zoppo.
Eccovi dunque che ’l simulare è un termine ampio, il quale si stende a molte cose e a diversi fini; e l’adulare è un termine assai più ristretto e contenuto sotto il simulare, quasi spezie sotto il suo genere.
Laonde voglio conchiudere che sì come non è lecito il simulare adulando, perché nuoce al prossimo, così è permesso, né si può chiamar vizio, il simulare senza alcuno interesse e senza intenzione d’offender altrui. Confesso bene che colui che finge d’amare alcuno con intenzione d’ingannarlo o fargli danno è oltremodo vizioso, e che ’l filosofo lo chiama peggiore di quello che fabrica false monete, a tale che non può esser amicizia dove è simulazione. Ma se in un atto di creanza, io faccio di berretta ad un mio conoscente senza amarlo, non debbo perciò esser chiamato vizioso, perché io mi son mosso ad onorarlo più per segno di cortesia e di civiltà che d’amore. Oltre a ciò voi sapete che ’l mondo è ripieno d’uomini viziosi, i quali ragionevolmente odiamo per i loro difetti, ma non ci mette bene lo scoprire questa nostra malivolenza.5
Il passo mette in luce lo sforzo di manipolazione semiotica tesa a dare valenza positiva a nozioni che per secoli hanno denotato valori negativi. La menzogna onesta era stata discussa fin dall’antichità,6 ma era stata sempre legata a situazioni particolari, mai considerata come un principio da erigere a sistema. In un mondo dove le apparenze prendono il posto della verità, è importante legittimare la menzogna, almeno quella che mantiene viva la “buona creanza”. Siamo decisamente lontani dai discorsi sull’etica delle generazioni precedenti, un mondo alterato se non proprio rovesciato, in cui gli antichi vizi vengono riverniciati come virtù o quanto meno come comportamenti giustificati dalla necessità o dalle convenzioni sociali. Nella Civil conversazione si parla spesso di virtù ma non sono più intese nel modo che si era imposto con l’Ethica Nicomachea o con il De officiis, perché non si parla dell’habitus di seguire razionalmente la natura, bensì di un modo di adeguare il proprio comportamento alla “creanza”, cioè al vivere civile regolato dalle maniere della buona educazione con il fine di trovare rispettabilità nell’opinione altrui e procacciarsi così un vivere privo di pericolose frizioni sociali. Il “particolare” ma anche la stabilità e la concordia della società sono diventati il movente e il fine della simulazione. È interessante cogliere quasi un calco della definizione dell’honestum quando si parla della simulazione buona come di un comportamento “senza alcuno interesse”: il fine di chi simula non è quello di offendere altri, ma di proteggere il proprio particolare. Guazzo parla frequentemente dei “doveri”, ma non sono più gli officia che realizzano le virtù: sono invece regole dettate dalle consuetudini che presiedono ai nostri rapporti con le persone che ci stanno attorno, siano essi i nostri familiari o i superiori oppure i servi e gli amici. Egli parla spesso dell’onestà, ma riserva questa nozione al campo femminile, dove onestà significa per lo più castità e buona cura delle cose domestiche.
Infine è utile rilevare un altro segno del mutamento avvenuto nel discorso morale: non si apprende più dai libri, dalla lettura, ma dal contatto diretto con le persone. Guazzo accenna spesso ai sussidi che ci aiutano a capire gli altri, e sono una serie di segni semiotici che includono le inflessioni della voce, i gesti7 e gli abiti. Non interpretiamo questa semiotica per “smentire” o smascherare pubblicamente il nostro interlocutore, bensì per capire la persona che sta dietro le apparenze sulle quali dobbiamo regolare il nostro comportamento. È interessante rilevare quest’aspetto, perché si capisce anche da questo dato quanta importanza positiva vadano acquistando i sensi nella cultura del secondo Cinquecento.
La civil conversazione è un libro ricchissimo di spunti tematici che includono il matrimonio, la vecchiaia, l’educazione dei bambini, il vestiario e le maniere di accoglier gli amici in casa, insomma c’è un ambiente da vita quotidiana che la conversazione dei personaggi tocca senza seguire programmi, dando così l’impressione della conversazione svagata ed estemporanea. Il procedere casuale – ma è l’ars quae celat artem, tanto per stare in argomento di simulazione – e l’eleganza formale spiegano il grandissimo successo dell’opera, confermato dalle molte edizioni e dalle traduzioni in varie lingue: libri come quello di Guazzo, come già prima quello di Castiglione, hanno il merito di unificare culture diverse se le aspettative hanno un fondo comune. Non si vuol dire che Guazzo sia alla radice di una rivoluzione culturale, ma certamente fu fra i primi a percepire e a presentare una cultura in cui erano ormai maturi i caratteri che la differenziavano dalle culture precedenti; probabilmente la fortuna europea dell’opera è dovuta all’aver mostrato consapevolezza della novità. Intanto mostrò la funzione didattica e civilizzatrice della conversazione, e lo confermarono autori come Montaigne e uno stuolo di cultori in Spagna e in Inghilterra.8 La conversazione offriva l’alternativa migliore alla trattatistica di tradizione umanistica e accademica, fatta di “dibattiti” e di esposizioni sistematiche che rimanevano estranee ai lettori, mentre la conversazione li coinvolgeva e li rappresentava. Inoltre, specialmente in area cattolica, i discorsi sulla prudenza, sulla simulazione e sulla discrezione dovettero molto alla Civil conversazione guazziana, la quale contribuì non poco a rivalutare quei “vizi” vedendone un aspetto positivo: la ricezione di queste tesi veniva incontro al bisogno di giostrarsi nel turbinio delle lotte religiose, incoraggiando forme di resistenza interiore come il Nicodemismo, e delle insidie celate in quel conformismo dettato spesso dalla “ragion di stato”.
Il senso generale de La civil conversazione si potrebbe racchiudere in una formula quale il “manifesto del consenso”. È la ricerca dell’opinione altrui nei nostri riguardi, e della nostra opinione sugli altri. Sarà un consenso variabile perché legato al mutare delle opinioni; in compenso, però, ha una latitudine amplissima, possibilmente universale. Il consenso pubblico è il fine morale più alto di quella società e prende il posto dell’honestum. E crea una nuova onestade, la quale non nasce dal dentro delle persone “oneste”, ma viene dal di fuori. È un’onestade che non si cerca perché coincide con la felicità, la pace della coscienza, la gioia di vivere all’altezza del bello e del buono, ma la si cerca per la tranquillità o sicurezza sociale che può procacciare. Si può dire che il “tramonto dell’onestade” è già avvenuto. Il tutto è detto come se fosse normale e non potesse essere altrimenti. Qui sta il carattere positivo del libro guazziano, e questa positività è un segno che la Civil conversazione fosse veramente un libro in cui i lettori contemporanei trovavano la loro voce, il loro modo ideale di vivere.
Da quel grande libro abbiamo ricavato soltanto gli elementi essenziali per la nostra linea di ricerca; e molti materiali simili avremmo potuto ricavare da un’altra opera di Guazzo anch’essa destinata ad avere una buona fortuna di pubblico. Non è sistematica come La civil conversazione, ma non manca di organicità, ed è da considerare un’opera morale o dedicata allo studio del comportamento. Parliamo dei dodici Dialoghi piacevoli, scritti probabilmente in momenti diversi ma poi riuniti nel 1587: li ricordiamo succintamente per confermare quanto visto nel capolavoro. I Dialoghi piacevoli 9 si aprono con il progetto di dire cosa sia un principe buono e quali debbano essere le sue qualità, e quindi si occupano in primo luogo della virtù principale, la prudentia (primo dialogo). Essa, secondo l’opinione di un “divoto huomo”, è
riposta fra ’l bue et l’asino, perché l’uno d’essi cornuto significa inganno, et malitia, l’altro stupido significa sciocchezza, che sono gli estremi della prudenza. Et però nostro Signore giacendo fra questi due animali, ci insegnò il mezo virtuoso, che è non ingannare, né lasciarsi ingannare, il che quanto ad un re si richiegga, vostro ne sia il giudicio. Questa virtù è parimente riposta nel veder lontano, et considerare non che le cose presenti, ma le future (p. 14).
Ma questa nozione “popolare” si raffina, e Guazzo ricorda che il principe debba conoscere “il fine” delle sue azioni ed essere, ad esempio, oculato nella scelta dei consiglieri. Viene quindi il problema del come si acquisti la prudenza. Con la dottrina? Il re non deve essere letterato se la sua natura è quella di essere re, ma non può essere neppure un “asino coronato”, e le lettere gli servono per sviluppare il senso della prudenza. Nel secondo dialogo, Del principe della Valacchia maggiore, studia il rapporto del principe con i servitori e in genere i suoi dipendenti. Ma è soprattutto uno studio sulle virtù: fortezza, clemenza, temperanza, liberalità, e varie altre. Segue un dialogo anch’esso Al principe di Valacchia dove si studiano il principe e la poesia, la memoria, bellezza del principe (altezza di statura). I dialoghi 3 e 4 hanno per tema il giudice e l’elezione dei magistrati, temi in cui conta la “discrezione”. Saltiamo al dialogo nono, ma non sarebbe inutile, se lo spazio lo consentisse, vedere i dialoghi intermedi riguardanti problemi della lingua sotto la forma delle imprese e della poesia, e quindi temi affini allo strumento della conversazione. Il nono dialogo ha per tema Dell’honore. Tesi principale è che «l’honore è premio di virtù» (p. 227). Uno dei problemi è se l’onore sia «nell’honorante o nell’honorato» (ivi; il problema è anche nella Civil conversatione);10 soluzione: è come nel beneficio che appartiene sia a chi lo riceve sia a chi lo fa. Si procede quindi ad una “divisione” delle forme di onore. Onore divino (con i sacrifici), al quale molti aspirano perché si ritengono dei; possibilità di confondere il tributo d’onore con l’ipocrisia; onore umano tributato all’eccellenza; se il maggiore debba onorare il minore; i riti dell’onore dalle statue al baciamano – in questo settore rientra anche l’argomento delle precedenze –; modi di intitolare le lettere e modi di firmarle. Si vede, insomma, che l’attenzione va alle formalità che procurano onorabilità e la mantengono. L’onore buono è desiderabile e legittimo perché è
una scala di grandezza, medicina della povertà, antidoto contro l’offese, fonte d’allegrezza, mare di consolationi, porto di felicità, sostenimento della vita, et trionfo della morte. Giusto è dunque il desiderio dell’honore, leggittimo il premio, come già dissi, della virtù; la quale perderebbe le sue forze, et si giacerebbe languida, et inferma, se dallo spirito dell’honore non fosse sostenta, onde ben disse un poeta, “Chi seguirà virtù se ’l premio il togli” (p. 288).
Poco dopo si parla di chi rifiuta gli onori per umiltà (p. 311). Il rapporto tra virtù e onore che trapela da questo passo sembra immutato rispetto alla visione tradizionale, sennonché è mutato il concetto di onore stesso, in quanto viene ridotto a manifestazioni esterne e ufficiali, senza più quella completezza morale che l’honestum produceva. Il dialogo continua esaminando il problema se onore e fama siano la stessa cosa: la risposta è negativa, perché la fama può essere buona o cattiva (p. 329). In chiusura vengono gli argomenti delle “querele” e dei duelli. Interessante è la soluzione “onesta” nel caso in cui si debba dirimere una questione e uno dei querelanti si schernisca con una “scusa” onesta, come ad esempio “che non si ricorda” e simili, cioè fingendo: «può honestamente salvarsi con qualche apparente ragione, per la quale dimostri, che ciò sia avvenuto per ignoranza o per difetto di memoria e non per vitio» (p. 346). Si passa poi agli onori tributati ad un morto. Il dialogo decimo parla Dell’honor delle donne che sostanzialmente consiste nella castità e nella fedeltà coniugale e moltissimo nell’amministrazione della casa. Grande è la sensibilità di Guazzo verso i pregi della bellezza e della dignità muliebre. Dialogo undecimo: Del conoscimento di se stesso. Problema: è più utile conoscere se stesso o conoscere gli altri? (p. 431 sgg.). Conoscere se stessi è più difficile, e un modo per riuscirci è cominciare a conoscere gli altri. Un secondo modo è considerare cosa renda felici e cosa renda miseri. La cagione della felicità di chi si pone tale problema è che sia una creatura di Dio; la cagione della sua miseria è che sia fatto di fango e vermi. Non è felice chi dimentica Dio, e spesso la fortuna glielo ricorda punendolo. Utilità dello specchio, poiché ci rivela i nostri vizi.
In questo schematico riassunto troviamo molti temi dell’opera maggiore, segno dell’importanza che avevano nella visione del mondo di Guazzo. In alcuni casi non solo ripropone tesi già discusse, ma le rafforza grazie anche al fatto che ora i dialoghi sono “a tema”. Fra questi casi abbiamo evidenziato «se l’onore sia più dell’onorante che dell’onorato» perché vi si conferma l’importanza del “consenso”. Era risaputo da sempre che l’onore viene sancito dall’opinione pubblica, ma non era mai stato sostenuto che esso sia anche di chi lo tributa. Tutto diventa chiaro se ricordiamo che nella cultura di Guazzo tributare gli onori significava celebrare un principio o un valore che regola la società: l’onorato è tale perché ha vissuto o agito o ha saputo presentarsi secondo le aspettative, e chi lo onora, agisce anche lui secondo le aspettative che esigono che riconosca l’onore. In altre parole, il comportamento del consenso crea una reciprocità che livella le differenze fondendole in un dovere comune, e quella reciprocità è il valore nuovo che regola la società. In quel mondo l’honestum ciceroniano non è neppure un ricordo, né potrebbe esserlo in una situazione in cui si simula o è legittimo simulare l’onestade per procacciarsi l’utile particolare. E vediamo che la simulazione tende ad acquistare un valore positivo; ma su quest’argomento torneremo nella Conclusione.
Il proxeneta.
Il Proxeneta di Gerolamo Cardano ebbe una lunga gestazione: l’autore ne fa menzione nel 1564 nel De utilitate, però nel capitolo 131 del Proxeneta ne parla come di un’opera alla quale stava lavorando ancora nel 1570. Quel che sappiamo per certo è che Cardano morì nel 1576 e Il proxeneta uscì postumo nel 1627 a Leida presso l’editore Elzevier, con il titolo Proxeneta seu de prudentia civili liber. Quindi fu composto negli anni più tormentati del medico milanese in cui subì il processo dell’Inquisizione e perse un figlio che morì giustiziato. Tuttavia le vicende personali non sono la radice del cupo pessimismo del libro, anche se non è escluso che contribuirono ad incupirlo. In effetti, si tratta di un’opera atipica che sconvolge l’immagine un po’ ingenua della solarità culturale del Rinascimento: il Proxeneta basterebbe da solo a demitizzare una visione del genere, perché ruota attorno a un’idea fosca della natura dell’uomo che ricorda per certi versi il pessimismo machiavelliano e guicciardiniano e anticipa le tesi di Hobbes sulla malvagità congenita della natura umana. Sarà questo uno dei motivi per cui l’autore stesso non volle che l’opera venisse pubblicata; per fortuna qualcuno non rispettò la sua volontà e così ha dato ai posteri un elemento importante per la conoscenza della cultura rinascimentale.
Il proxeneta del titolo è il nostro “mediatore”, e vari capitoli dell’opera sono dedicati a questa figura di intermediario che facilita il raggiungimento di un fine; ma in realtà quel titolo cifra molto bene il senso dell’opera, pensata come una sorta di guida del vivere pratico, o meglio del sopravvivere in un mondo irto di inganni, di tranelli, di apparenze. Il fine da raggiungere non è mai quel “sommo bene” prospettato dalla ricerca morale tradizionale, bensì un ragionevole accomodamento sociale, un ragguardevole stato di onorabilità, un buon livello di potere sociale, una vita scorrevole con il minimo di difficoltà. È un fine che si ottiene non con le virtù tradizionali dell’honestum, bensì con la virtù della prudentia, che però non ha equivalente nella tradizione aristotelica e non è neppure la “prudentia” cristiana, sinonimo di “saggezza” e regina delle virtù: è invece la capacità di destreggiarsi abilmente in una miriade di insidie, quasi sinonimo perfetto di “astuzia”. Il libro è una descrizione di questa “prudenza civile”, considerata in tutte le circostanze e frangenti in cui l’uomo può trovarsi.
La premessa necessaria è che l’uomo sia “malvagio”, che faccia di tutto per sopraffare gli altri, spinto da avarizia, sete di dominio, ostilità; e questo per assicurarsi la sopravvivenza, visto che si trova a vivere fra i suoi simili, spinti a loro volta dalla stessa natura malvagia. La convivenza entro le tensioni che si vengono a creare fra esseri simili detta due soluzioni: o la ricerca assoluta della sopraffazione, che però non può essere sostenuta indefinitamente, perché desta reazioni di vario tipo che alla fine possono avere la meglio; oppure cercare di vivere con “prudenza”, piegando al proprio vantaggio le maniere che sono considerate accettabili dal “vivere civile”, ossia dal vivere in una società che sussiste solo se i suoi membri sanno fingere e difendersi secondo le regole imposte dalla convivenza sociale, e riescono a vivere in un costante processo di adattamento alla ricerca del proprio utile che, però, devono far apparire accettabile da tutti. Date queste premesse, è chiaro che non c’è spazio da dedicare ad un “sommo bene”, ma solo a quel bene relativo raggiungibile con l’accortezza:
[Tractatum est] ut abunde sit actiones hominum hic docuisse, ut ad civilem pertinent conversationem, scilicet ut potentiam, gloriam, laudem, amicos securitatemque comparemus et ut fruamur his quae nobis Fortuna dederit. Ceterum, ut in his quae diximus recte versemur, adhibenda est ratio ex parte conditionis nostrae et illorum cum quibus negotium est, tum temporis, loci, quantitatis, modi et reliquorum omnium quorum mensura est decor et honestum. Etenim meta necessariorum est ad vitam honeste ducendam. Haec antem omnia constituta sunt in solidis bonis: sapientia, incolumitate, filiis, aetate, opibus, honoribus, amicis, potentia, securitate; ut contra, inania, importuna, ultio, alea, scorta, luxus et talia, quae numerum certum non habent, quum bona sint definita11 (I, p. 518).
[Il nostro scopo è dunque quello di dimostrare in che modo ci possiamo procurare il potere, la gloria, la fama, gli amici, la serenità e come possiamo godere di ciò che la fortuna ci ha concesso. Inoltre, per orientarci correttamente negli argomenti indicati, bisogna tener conto della relazione che si instaura tra la nostra condizione e quella delle persone con cui abbiamo a che fare, ma anche del tempo, del luogo, della quantità, del modo e di tutti gli altri elementi che hanno a che fare con l’onestà. Infatti esiste una meta relativa alle cose necessarie per vivere onestamente. Tutto ciò che risulta necessario del resto è fondato su beni stabili: la saggezza, l’incolumità, i figli, l’età, le ricchezze, gli onori, gli amici, il potere, la serenità, di contro a beni inutili, quali la vendetta inopportuna, il caso, le prostitute, il lusso e simili, che non si presentano in numero prefissato, mentre i beni reali sono limitati.]
E, date queste premesse, l’opera a noi interesserebbe ben poco se il nostro tema fosse l’honestum e non invece “il tramonto dell’onestade”. Da questa prospettiva l’importanza del Proxeneta è notevolissima, perché entra nel cuore della crisi che vede l’honestum declinare come punto terminale della ricerca etica, e indica le ragioni profonde di tale declino. Per avere un’idea di questo tramonto ormai in atto, riportiamo il seguente passo:
Generaliter autem civiles homines metam iusti et honesti leges statuunt, ut quidquid per eam licet honestum esse contendant, etiamsi sit horribile et infandum, velut filium coram parente utroque innocentem, sed iudicio damnatum occidere, servum crudeliter mori sinere, permittere iniuriam inferri ei quem occulte oderis, atque hiusmodi. Sed et circa leges peccant, dum quae secrete peragunt contra illos (quia probari nequeunt) testibus secundum leges peracta volunt. Ut illud secundum leges fieri intepretentur quod iudicio legum damnari non potest, non quod contra leges non fiat. Ita executionem legis pro lege ducunt. Contra aliquid melius aliqui peragunt, ut honoris causam tueantur; hique praestantiores habentur; et rursus qui ex fide cum suis factiosis agunt, quamquam id etiam latronibus commune sit. Haec sunt illa duo in quibus supra legem homines habentur meliores, illud unum quod frequentius evenit utroque horum et in quo magis peccant quam ex aliis duobus laudem mereantur, in quo sunt deteriores. Atque haec communis opinio est eorum qui boni habentur, et nunc apud omnes gentes et olim, usque a tempore Socratis (qui eius autor fuit) in hanc diem propagata (cap. 6, p. 531 sg.)
[In generale, del resto, gli uomini civili stabiliscono come misura del giusto e dell’onesto le leggi, sicché sostengono che tutto quanto è lecito per la legge è onesto, anche se è orribile e terrificante, per esempio uccidere sotto gli occhi di entrambi i genitori un figlio innocente, ma condannato in giudizio, consentire la morte atroce di un servo, permettere di offendere una persona che si odia di nascosto e altri comportamenti del genere. Ciononostante anche a riguardo delle leggi si pecca, quando si pretende che delle azioni compiute segretamente contro altri (poiché non possono essere approvate) siano state compiute secondo le leggi in base a testimonianze. Per esempio si dichiara che viene compiuto secondo legge ciò che non può essere condannato a norma di legge, non ciò che si fa contro la legge. Così si considera legge l’esecuzione di una legge. Per contro, alcuni agiscono meglio, allo scopo di salvaguardare la causa dell’onore; questi sono ritenuti migliori; così ancora, quelli che agiscono lealmente con i membri della loro fazione, benché questo atteggiamento sia comune ai ladri. Questi sono i due casi in cui gli uomini al di sopra della legge sono giudicati migliori: unico quello, che accade più frequentemente di entrambi questi casi, in cui peccano più di quanto meritino lode gli altri due, in cui sono peggiori. E questa è l’opinione comune di quelli che sono considerati onesti, diffusa sia ai nostri giorni presso tutti i popoli, sia in passato, fin dal tempo di Socrate (che per primo la sostenne) (cap. VI, p. 36)].
L’affermazione che la legge sia il metro dell’onesto e del giusto è stranamente vicina alla tesi sviluppata nel mondo protestante, e sarà una semplice coincidenza. Ma è un’idea che si riferisce alla legge o al diritto “positivo” e non alla legge come la intende Cicerone. Per Cicerone, infatti, l’honestum e la legge hanno la stessa origine, che è il Logos o la ratio. L’honestum attraverso i doveri (officia) invera quel principio che è nella natura del mondo e che nell’uomo diventa legge o norma, la quale non è altro che la consapevolezza di quel principio universale. Cardano evidentemente pensa alle leggi del suo tempo, che secondo lui sarebbero imposte per convenienza, e davanti ad esse non è più possibile far ricorso alla juris-prudentia. Le leggi che lui vede sono un corpus normativo immutabile applicato in modo uniforme a tutti i casi che invece la realtà presenta in forme altamente diversificate. Il miglior modo di vivere con leggi simili è il “conformismo”, cioè un agire d’accordo con un modo convenuto anche quando, anzi specialmente quando, non è “sentito”. Il passo di Cardano offre una diagnosi lucida di quel conformismo che si diffonde nella cultura italiana, nonostante i moti di “ribellione” che affiorano ovunque, nelle manifestazioni dei cosiddetti “poligrafi”, nei segni più oltranzosi del manierismo; e le pire in cui vengono inceneriti eretici e streghe non lasciano dubbi sulla forza coercitiva di quelle leggi. Era normale, pertanto, trovare sicurezza nel conformismo e rassegnarsi a vivere privatamente i propri valori. Non è difficile capire il successo della ricetta che ha nome “simulazione”, e Cardano la teorizza come forma di “prudenza civile”, l’unica che consenta di raggiungere quel bene relativo che si chiama “onesto vivere” o, meglio, che «sembra un onesto vivere».
Su questo filo del discorso Cardano imposta l’intero libro, illustrando in ogni capitolo una circostanza in cui sia necessaria la ricetta della prudentia civilis per raggiungere il proprio fine di una vita relativamente serena. Questo è ormai il traguardo o il nuovo “sommo bene” definito dallo stesso Cardano come «civili vita vivere et beatum esse» (cap. XV, p. 536) cioè «vivere immersi nella vita civile ed essere felici» (cap. XV, p. 45). Esso «constat in amicitia multorumque atque potentiorum, arctaque et cum veneratione coniuncta. Huiusmodi enim regnum in amicitia et metu ac honoris exhibitione constabit» (cap. XV, p. 537), cioè «si fonda sull’amicizia, di molte persone e delle più potenti, intimamente congiunta con il rispetto. Di fatto un regno di tal genere si fonderà sull’amicizia, sulla paura e sulla manifestazione dell’onore» (p. 47). In un primo gruppo di capitoli l’autore analizza le virtù che portano alla realizzazione di questo sommo bene: sono la prudenza, l’oculatezza, l’affabilità, la stima e altre virtù minori che puntano sulla gestione di un comportamento fatto di equilibri, di calcoli non vistosi ma sottili, di pazienza, di tempestività nel cogliere le occasioni, nel non crearsi inimicizie e simili, insomma virtù di sopravvivenza con il discreto risultato di vivere onorevolmente. In una seconda serie di capitoli passa in rassegna molte delle circostanze in cui possono nascondersi delle insidie che fanno vivere sempre con timore. La convivenza impone di vigilare sempre l’intenzione e le mosse degli altri per difendersi. Una volta saranno gli amici, una volta i principi, una volta i prosseneti, altre ancora i nemici dichiarati o meno, in tutti si può celare un inganno, per cui bisogna essere pronti a prevenire il danno che può derivarci dalle loro azioni. Ecco allora i consigli sul come reagire ai piani di vendetta, agli insulti, ai pericoli del viaggio, sul modo di scrivere lettere senza provocare reazioni negative, sul modo di comportarsi con i servi, insomma una serie ricchissima di situazioni che nel complesso costituiscono un affresco del vivere quotidiano di un cittadino nelle sue molteplici relazioni sociali. La lettura complessiva del libro genera un senso di angoscia per quel che mette in luce dell’animo umano e della società. L’idea dell’homo hominis lupus non è fissata in alcun punto dell’opera, ma l’immagine che ne emerge è quella di un mondo in cui ognuno cerca di arrivare il più in alto possibile a qualsiasi costo e a spese degli altri, sempre che la propria immagine pubblica non sia mai macchiata. Non è detto che le insidie scompaiano quando si raggiunge la vetta: queste sono sempre presenti a toglierci la serenità, pertanto diventa costante il monito a non abbassare mai la guardia. I capitoli che Cardano dedica alla “simulazione” e al “silenzio” sono emblematici della società che lui vedeva e nella quale viveva, e sono il risultato di quel divorzio fra vita pubblica e vita privata. Sono grandi passi nella marcia che porterà alla dissimulazione onesta!
Il filo che corre costante nel libro è la ricerca dell’utile, di un tornaconto, di un calcolo a fine utilitaristico dell’agire “prudente”. E ciò che risulta nuovo, in quanto detto a tutto tondo, è che l’utile debba apparire “onesto”. L’apparire onesti, il simulare l’onestà è il modo più idoneo per garantirsi quell’onorabilità in cui risiede “il sommo bene”, la felicità civile. La diade sintetica dell’honestum/utile non vive più neppure nella finzione delle discussioni accademiche, ma si ricompone in una nuova combinazione in cui l’honestum è una forma che l’utile deve assumere per essere legittimato. Non è più l’identità dell’uno nell’altro, bensì il perseguimento dell’uno sotto la veste dell’altro. Le apparenze ormai sono una realtà del tutto autonoma rispetto ai fini che intendono nascondere o quanto meno coprire con una veste onorata dalla tradizione.
Il prosseneta di Cardano non è un personaggio oltranzosamente malvagio: è solo meschino come un picaro, cauto come un “segretario”, grande attore come un personaggio da commedia dell’arte, spregiudicato come deve essere chi è pronto a sopravvivere in qualsiasi condizione di sottomissione. Ma era un “tipo” normale ossia rappresentativo di quella società? Probabilmente lo era, e non è stata solo la nostra “narrativa” a prepararlo e farlo spuntare come tale: il viaggio verso il “tramonto” può addirittura averlo reso prevedibile. Eppure, nonostante le ipercaratterizzazioni proprie di un discorso sostanzialmente satirico e sarcastico, è difficile non vedere nel prosseneta cardanico una figura emblematica di una cultura che ha perso di vista i valori tradizionali. Troppi dettagli, troppe osservazioni impediscono di vedere tutto come frutto di immaginazione. E se fosse veramente tipico dovremmo per questo stigmatizzare la cultura che lo produceva? Non è detto che se una cultura vive puntando su due fuochi, e quindi abbandoni l’idea del cerchio per accettare quello dell’elisse, sia per questo una cultura moribonda: magari è invece una cultura che sta cercando nuove vie di riprodursi. Il Proxeneta forse per la sua destinazione “privata”, come opera che Cardano scrisse per un bisogno esistenziale di capire il mondo che lo circondava, è un libro di lucida disperazione in cui si avverte “la crisi della presenza”, per usare una nozione demartiniana, e il ricorso per restaurare la presenza è la magia della prudenza, l’intermediario che accomoda tutte le cose con il suo potere quasi sciamanico della “prudenza”; è colui che ci fa intravedere la vitalità di quella virtù che non solo conserva l’esistenza, ma guarda anche in avanti per cercare nuove risorse e riproporla su basi nuove. In altre parole: la crisi dei vecchi valori morali è dilagante, e la prudenza è la diga che arresta la piena devastante. La capacità di creare questa difesa fa intravedere che è anche possibile trovare vie d’uscita a quella che per ora è una depotenziata aurea mediocritas, un vivere accomodandosi alle circostanze per sopravvivere. La prudenza intesa non solo come cautela ma come arma di difesa crea nel microcosmo dell’uomo uno sdoppiamento fra il mondo esteriore, l’apparenza, e il mondo interiore che viene celato. Può essere causa di smarrimento, ma anche di nuove scoperte, esilaranti e produttive. Creerà il prospettivismo, una rivoluzione gnoseologia che avvierà la nuova cultura che chiamiamo Barocco.
In effetti, la prudenza che non accentua la sua funzione di phronesis, ma si presenta soprattutto come autodifesa, ha sicuramente contribuito a sviluppare l’individualismo che a sua volta potrebbe essere alla radice di mutamenti epocali. L’individualismo strettamente connesso all’affermazione ipertrofica della vita privata è senz’altro all’origine della rivoluzione etica nel mondo protestante, come Max Weber insegna, ma lo è anche nel mondo cattolico sia pure in modo diverso, come vedremo. Per quanto riguarda quest’ultimo, il rientrare in se stessi favoriva quella filoautia o amore di se stessi di cui parlava Francesco Patrizi. Favoriva la riscoperta dei “sensi” dei quali la morale tradizionale esortava a diffidare, mentre ora si tende a vederli come strumenti gnoseologici personalissimi e quindi non ingannevoli; e saranno strumenti capaci di preparare difese e di dischiudere conoscenze di mondi nuovi altamente suggestivi. Favoriva la possibilità di intraprendere solitarie ricerche di valori su cui ancorare la propria esistenza, e quindi promuoveva ricerche religiose e inclinazioni misticheggianti, che compensavano la perdita dei valori comuni incentrati nell’honestum. Favoriva la scoperta di una nostra appartenenza ad un groviglio di relazioni operanti lontane dallo sguardo dell’intelletto ma non per questo meno reali o meno potenti: di conseguenza il mondo risultava ingrandito e sottoposto ad una dinamica che non è di tipo meccanico, ma di amore creativo e di carattere magico. Favoriva, infine, le riconsiderazioni sullo strumento al quale è delegata la funzione più importante della comunicazione, ossia la lingua, di cui vengono accentuate le potenzialità metaforiche e concettistiche, riportate in auge dalla nozione del “mondo celato”.
Ma non anticipiamo. La prudentia che produce l’aurea mediocritas non si accompagna con la consapevolezza di ciò che può produrre di nuovo. Per il momento essa ha bisogno di un appoggio fondamentale tanto che procacciarselo diventa il fine stesso della prudenza. Quest’appoggio si chiama “onore”, ed è sostanzialmente l’assenso che tutte le apparenze cercano, l’assenso che crea la cultura delle buone creanze; una volta era il premio delle virtù, mentre ora prende il posto delle virtù e dell’onesto. L’assenso e l’onore sono il valore in cui si realizza la presenza della persona pubblica.
Vale la pena soffermarsi su questo tema perché mette in luce chiaramente, in modo diremmo “ufficiale”, il punto più spiccato della scissione tra sfera pubblica e sfera privata, mettendo sotto la più intensa luce possibile i valori del nuovo “comportamento”.
L’onore.
L’onore, soprattutto in associazione con la nobiltà, è strettamente legato alla nozione dell’honestum. Onore e nobiltà sono temi che hanno una lunga storia, e i loro mutamenti semantici illustrano le culture che li utilizzano. La nobiltà nella cultura cortese non s’identificava con l’aristocrazia di classe, e la civiltà quattrocentesca continua a legare la nobiltà alla virtù anziché al sangue e alla classe sociale. Ma nel Cinquecento il cedimento dell’onestade di fronte all’urgenza dell’utile e l’affermarsi della rifeudalizzazione finiscono con il far pendere la bilancia a favore del titolo sociale, della nobiltà di rango e di sangue. Di conseguenza i valori dell’onestade subiscono una svalutazione perché l’aristocrazia rimaneva pur sempre la parte più alta, più in vista della società, e su di essa ricadeva la responsabilità di offrire un modello di vita morale ispirato ai valori più nobili.
Per molti secoli l’onore veniva considerato come la manifestazione concreta o “visibile” dell’onestade, la quale faceva sempre presupporre la perfezione morale della persona onorata. Per Aristotele l’onore, timé, era uno dei tre motori dell’azione morale, insieme al bello e al dilettevole, mentre per Cicerone era il risultato normale dell’onesto, del bello che si cerca per se stesso. Tuttavia, come tutti i concetti fondamentali dell’etica, anche quello di “onore” si allarga in una serie di significati secondari o alternativi al punto che riesce difficile trovare una definizione univoca e nitida che li abbracci tutti. Non è un limite, ovviamente, ma il risultato di un fatto semplice: l’azione può avere pulsioni diverse o semplicemente sovrapposte, e le persone che agiscono non sono tutte uguali. In ogni modo, chi scrive la storia di queste nozioni non può non rilevare quanta differenza intercorra fra l’onore definito da un Matteo Palmieri e quello presentato da uno Stefano Guazzo. Per il primo l’onore è il risultato di un modo di vivere e di agire, ed è normale che un cittadino aspiri all’onore; ma chi ha tali aspirazioni sa anche di abbracciare un valore che rafforza le società le quali “conferiscono l’onore” a chi lo merita e si gloriano di avere cittadini “onorevoli”. Se l’honestum può e deve avere un valore esemplare, l’onore è ciò che lo sancisce. Insomma, in Palmieri l’onore è organicamente fuso con l’onesto: benché non si cerchi per se stesso, è però come l’ombra che accompagna i corpi. L’onore conferma la presenza dell’individuo nella società, il suo “esserci” come individuo perfettamente integrato nel suo contesto. Per Guazzo o per Cardano l’onore è una manifestazione concreta di qualcosa la cui presenza si suppone, ma, in effetti, può non esservi o essere di natura affatto diversa. E questo perché l’onore acquista una funzione a se stante, diventa un valore per se stesso, anzi diventa addirittura il fine della moralità “ufficiale”, quindi della società che integra i suoi membri solo in quanto aderenti ai codici stabiliti da quella “ufficialità”. La moralità viene orientata verso questo fine: non più dunque al perfezionamento della vita virtuosa, ma all’apparenza di virtù, o forse meglio, al conformarsi più stretto ai valori che la società indica come supremi e quindi non passibili della più leggera macchia; e spesso questi valori si caratterizzano come “purità”, che può essere tanto di credo religioso quanto di sangue come di famiglia che di costumi sessuali. La morale tradizionale aveva le sue basi nella ragione (alla quale si commisura la virtù) o nella coscienza (alla quale si delega la vera valutazione del vivere virtuoso); nel nuovo modo di essere o equilibrio di valori la morale conosce una dimensione intima (in cui si calcola l’utile che deriva da un comportamento), e una pubblica dove contano in modo prevalente, anzi esclusivo, le partecipazioni al codice, dove la valutazione o il giudizio vengono dati dall’opinione pubblica. Fine primario del comportamento etico diventa allora l’aderire a quel codice, l’essere perfetti davanti all’opinione pubblica. L’occhio interno, con cui si decide e si soppesa l’azione morale, viene volutamente chiuso e si apre spasmodicamente l’occhio che osserva e immagina e prevede le reazioni della società che tiene sotto esame l’agire dei suoi membri.
Il mutamento di cui parliamo è documentato da un’ampia letteratura sull’onore che, non a caso, dilaga proprio nel secondo Cinquecento. Il problema comincia ad imporsi quando si parla dell’onore in relazione al mondo cavalleresco. Lo si avverte già in uno dei primissimi testi dedicati all’argomento da Antonio Possevino nel suo breve trattato o Libro nel quale si insegna a conoscere le cose pertinenti all’Honore et a ridurre ogni querela alla pace del 1558 e poi spesso stampato unitamente al Dialogo dell’honore nel quale si tratta a pieno del Duello, della Nobiltà, et di tutti i gradi ne’ quali consiste l’Honore di Giovanni Battista Possevino (1552). Dei due trattati abbiamo ricordato per primo quello di Antonio Possevino perché sembra voler moderare la posizione presa dal fratello non tanto sul concetto d’onore, bensì sul duello inteso come verifica dell’onore. Il fatto che il discorso cada su un tema così specifico è il segno che già fosse argomento dibattuto. Il trattato di Antonio Possevino dedica all’onore il capitolo V del primo libro; il resto dell’opera viene dedicato al duello e alla sua funzione giuridica, e, nel secondo libro, alle possibili maniere di risolvere le vertenze fra due cavalieri senza ricorrere al duello armato. In questo capitolo, «Come è stato descritto honore da alcuni, e quale sia la vera sua definizione», l’autore passa in rassegna la definizione di Platone ripresa da Cicerone, quindi quella di Aristotele e termina sostenendo che le loro definizioni, in quanto applicabili agli universali, non lasciano spazio ad una definizione specifica dell’onore cavalleresco. La conclusione è categorica:
Basta, che dicendo io insieme con Aristotele l’honore essere premio di virtù, et segno di opinione benefattiva, cioè di quella stima, che da gli uomini si ha delle virtuose attioni altrui, subito intendo (parlando del cavaliere) d’ogni attione virtuosa, la quale a lui si convenga: né per esser tale hanno ad essere allargati i suoi termini, sì che commetta atto vitioso nel resto; perciocché prima è huomo, che cavaliere, et come huomo dee ubidire alla ragione in tutto quel, ch’è semplicemente buono; et per confessione lor proprio appariva, che niun direbbe giamai, ch’un tristo fusse buono: sì che essendo del cavaliere il fine l’honore, et dipendendo questo dalle virtù, come da prima causa, per mezo solo delle virtù si può conseguire veramente; et la diffinitione addutta da Aristotele è verissima, et propria al cavaliere: ciò che dicano coloro, i quali non penetrando la soda verità danno largo campo a gli abusi; i quali a niun modo seguirebbono, se a’ cavalieri fusse mostrata almen la strada dell’honor civile.12
Il tono categorico di questo passo non mette in dubbio il legame tra l’onore e la virtù o l’onesto. Era un modo di contrastare le possibili obiezioni che si potevano muovere al fratello Giovanni Battista. In effetti, il suo Dialogo dell’honore poteva essere attaccato perché non era in linea con il credo cristiano, dal momento che accettava il duello come mezzo per restaurare l’onore perduto o comunque minacciato. Antonio Possevino, che pubblicò il Dialogo del fratello morto prematuramente, vi premette una lettera in cui cerca di smussare i punti di potenziale riprovazione da parte della Chiesa. Egli sostiene, infatti, che il fratello aveva parlato con approvazione del duello, ma solo dal punto di vista “civile” e non religioso. Alludeva alle discussioni in corso sulla liceità del duello per onore, liceità che la Chiesa non ammetteva nonostante la batteria di giustificazioni legali che da vari decenni si producevano, a partire almeno da Giovanni Puteo e da Andrea Alciato. In realtà il Dialogo verte primariamente sul duello, ma per poter accedere a tale argomento è necessario stabilire cosa sia l’onore, visto che il duello è un’azione riparatrice dell’onore offeso. E per noi questo è il tema più importante.
Giovanni Battista parte dalla definizione aristotelica dell’onore ricavandola dalla Retorica:
L’honore (come dice Aristotele nella sua Rhetorica) è segno et dimostrazione d’opinione benefattiva (p. 3);
e continua:
Prima dunque et meritatamente sono honorati sopra gli altri coloro, li quali hanno fatto beneficio; et poi quelli che lo possono fare. (p. 3)
La definizione di Aristotele mette l’accento sulla “opinione” altrui nella quale, in ultima analisi, sembra che l’onore riposi; e sebbene la nozione di Aristotele sull’onore non si esaurisca completamente nella definizione riferita, essa si presta ad una lettura che porterà inevitabilmente a far coincidere l’onore con l’opinione pubblica. Possevino è consapevole di tale possibilità che, tra l’altro, sarebbe in contrasto con l’idea ben radicata che l’onore sia determinato dalla virtù e che l’opinione pubblica lo riconosca e lo applauda come tale. La finzione del dialogo tra Giberto da Correggio e Giovanni Battista Possevino dialettizza queste due concezioni: un dialogante sostiene la prima mentre il secondo favorisce la seconda, che è anche quella tradizionale. L’indecisione fra le due versioni si annida nella nozione di “beneficio” e nella sua motivazione: si fa un beneficio per il piacere di farlo (e saremmo nella sfera dell’onesto) oppure per ottenere un riconoscimento cioè l’onore (e saremmo nella sfera dell’utile). Il dialogo procede su queste due linee in modo tortuoso e interminabile, e perviene alla conclusione che se la virtù non si può e non si deve escludere, il giudice ultimo di cosa sia l’onore è l’opinione. Rimane così confermata la nozione, sia peripatetica che accademica, che l’onore sia il “il maggiore dei beni esterni”. Attorno a questo “visibile” e concreto “bene” si svilupperà una letteratura tanto vasta da giustificare la caratterizzazione della cultura del secondo Cinquecento e di una buona parte del Seicento come “cultura dell’onore”. Infatti la separazione, per quanto minima, dell’onore dall’onestà darà adito ad una casistica sottile tanto da costituire una vera “scienza dell’onore”. Lo vediamo già dal De honore di Flaminio Nobili (1563) diviso in tre trattati. Il primo di questi esordisce studiando il tema dell’infamia, che è l’opposto dell’onore visto esclusivamente nella sfera dell’opinione pubblica. L’infamia è il giudizio negativo sull’operato di un individuo, ed è quindi il contrario dell’onore. Ma come ci si comporta davanti a questo giudizio? L’autore discute il problema prelevando esempi dalla storia, e fra gli altri quelli di Lucrezia e di Susanna. La prima si tolse la vita per evitare che l’infamia su di lei ledesse la repubblica romana; la seconda sfidò l’infamia di cui la minacciavano due vecchioni, ma non cedette ai loro desideri. Sono due modi di salvaguardare l’onore: il primo dettato da un calcolo politico, l’altro dalla coscienza. Entrambi sono “onorevoli” ma mostrano il peso e la potenza che detiene l’opinione altrui nel valutare la bontà di un’azione: spesso un’azione onesta produce un giudizio disonorevole e altrettanto spesso un’azione disonesta produce un giudizio onorevole, e questo perché l’opinione altrui è fallace; tuttavia è inevitabile per chi vive in una società dover affrontare problemi che presentano soluzioni diverse ed entrambe accettabili. Solo i magnanimi possono prescindere e disdegnare l’opinione pubblica, o per lo meno tenere in considerazione soltanto l’opinione delle persone di alto giudizio, le quali non sono certamente la maggioranza. I non magnanimi preferiscono un onore finto anziché un’infamia infondata; per costoro vale il detto oraziano secondo cui «Falsus honor iuvat, et mendax infamia terret», esplicitamente citato da Nobili.13 Si può anche dare il caso che l’opinione pubblica coincida con la legge, e allora prescindere da essa non è cosa da valutare negativamente, e non è neppure necessario obbedire alla legge anche se questa sembra opporsi alla ragione o alla natura. Come si vede il rapporto etico fra l’individuo e la sua figura pubblica è piuttosto complesso; ma è chiaro che con Nobili abbiamo un’altra testimonianza del fatto che fra l’onore e l’onesto stia nascendo uno iato che permette di considerare l’onore in maniera del tutto autonoma. In effetti, con il passar del tempo diventa sempre più chiaro che l’onore legato all’opinione pubblica deve disporre di un metro per conseguirlo e per ottenere l’approvazione di chi osserva l’operare individuale. Ed è un metro che quella società elabora in misura sempre più perfetta e rigida, stabilendo un codice e una ritualità ricca di simboli e di una semiotica precisa: suggello trasparente di un valore proteso ormai a manifestarsi esternamente e sempre più incline ad identificarsi con quei segni. Quel codice, ad esempio, vuole che l’onore offeso venga riparato con il duello anziché per via legale: il duello risarcisce l’onore che è legato alla persona, al suo sangue, alla sua schiatta, alla virtù personale, mentre i magistrati ricorrono alla legge che è “universale” e in quanto tale non tiene nel dovuto conto gli elementi “personali” appena ricordati. Il trattatello di Flaminio Nobili dedica il secondo e il terzo libro alla vendetta come mezzo per riparare l’onore offeso, e benché riconosca che le ingiurie di parole e di fatti creino il desiderio di vendetta, è sempre consigliabile il ricorso al giudice per non cadere nella barbarie della vendetta, che è il più primitivo dei rimedi “naturali”. Bisogna sempre cercare di comporre in modo pacifico le liti, e comunque ricordare che l’infamia cade su chi ingiuria e non su chi viene ingiuriato. Inutile ricordare che questa lezione di “civiltà” viene supportata da esempi e citazioni sicuramente non prive di valore persuasivo. Tuttavia rimane l’impressione che tanto discorrere sarebbe fuori luogo se effettivamente non toccasse un problema vivo in quella società in cui l’onore, formalizzato in codici e riti, era diventato ormai il valore che orientava il comportamento. L’onore è ciò che appare ed è ciò che si ostenta, perché convincere gli altri della propria onorabilità è più proficuo dell’onestà intima, la quale, pur essendo autentica, non deve essere manifestata apertamente per timore che possa esporre una debolezza: così vuole la logica della prudenza.
La letteratura sull’argomento è ricchissima, ma non altrettanto varia perché da una parte è ovvio che l’onore sia il “bene esterno” superiore a tutti gli altri, e dall’altra si esita a sopprimere completamente la nozione che la virtù sia il solo e vero bene morale. Chi tratta di quest’argomento accetta già in partenza di considerare l’onore come separato, in misura più o meno contestabile, dalla radice dell’onesto. È una misura che si allarga con l’andare del tempo. La mancanza di un taglio deciso rende molto ripetitiva questa letteratura che conta autori notevoli come Annibale Romei (Dell’honore, incluso fra i suoi Discorsi, Venezia, Ziletti, 1585) e Torquato Tasso, che dell’onore si occupò varie volte nei suoi dialoghi, specialmente ne Il Forno. Ma se ne occuparono anche autori minori come Claudio Betti (Dell’honore, Bologna, Benacci, 1567) e Francesco di Vieri (Trattato della lode, dell’honore, della fama, della gloria, Firenze, Marescotti, 1570). Né vanno dimenticati gli ancor più numerosi autori che scrissero sul duello (Muzio, Pigna, Fausto da Longiano, lo stesso Giovanni Battista Possevino ecc.), cioè sul tema legato all’onore, poiché il duello era uno dei modi con il quale l’onore era difeso e ripristinato. In tutti i trattati sul duello si discute del “punto d’onore”, cioè di quei sottilissimi casi in cui il codice dell’onore richiede una soluzione attraverso il duello. L’infinita casistica a riguardo mette in luce l’affanno con cui quella società rifiniva il codice dell’onore, l’attenzione ossessiva per le forme del comportamento, del linguaggio dei simboli, l’intolleranza per tutto ciò che rechi una minima macchia all’onore della persona e del casato. Si aggiunga che il duello aveva implicazioni legali e religiose di grande rilevanza, tanto che i legislatori e la Chiesa intervennero costantemente a moderare o a sopprimerne l’uso, e proponevano come alternativa al duello la pacificazione delle parti fatta davanti ad un giudice. Era, insomma, un fatto centrale nella cultura e nella società d’allora, e la letteratura che lo trattava attingeva materiali abbondantissimi dalla vita del tempo e li rendeva attualissimi con tutta la serie di problemi che sollevava.14 Le discussioni sul duello varcarono i confini italiani e fu uno di quei temi italiani che unificò l’Europa. Questo fu vero soprattutto nelle culture dove era in auge la cultura cavalleresca, quindi specialmente in Spagna dove l’onore e la honra e il duello d’onore diede materia al teatro nazionale. Dalla Spagna rientrò in Italia la cultura del puntillo che denotava il “punto d’onore”; e lo spagnolismo che si diffuse in Italia era contraddistinto dall’alterigia che proiettava una forma esagitata della dignità personale o dell’onore.
Ora questo fenomeno sarebbe marginale al nostro discorso se non implicasse il fatto che l’onesto languiva a tutto vantaggio dell’utile. Il culto dell’onore non nascondeva, infatti, il tornaconto più larvato, poiché l’onore in ultima analisi aveva il suo tornaconto concreto nel prestigio, nell’assicurare posizioni sociali elevate, nell’inserimento nel tessuto sociale nel modo che riusciva più accetto. Naturalmente non si disse mai che l’onore fosse un fatto venale e di profitto, perché una motivazione simile avrebbe sminuito la dignità di chi lo rivendicava; tuttavia era indubbio che la mancanza di onore bloccasse tutte le vie di ascesa sociale, e rendesse impossibile il rispetto e il favore della comunità o almeno della propria classe. In ultima analisi la cultura dell’onore poteva prescindere dalla virtù, ma non poteva fare a meno di fingerne la presenza specialmente dietro manifestazioni di magnificenza e di fortezza, due virtù sufficienti per lasciar capire di essere padroni anche di tutte le altre, perché, come insegnava Cicerone, chi ha una virtù le ha tutte. Tutto questo perché sono le parvenze a dare dignità alle persone, e le dignità erano la chiave per appartenere ad una casta, ed essere ben integrate nel suo codice. L’onore, insomma, anche se non procurava felicità, assicurava un posto di privilegio nella società. E siccome l’onore prende il posto dell’honestum nel collocarsi come punto supremo della morale, esso conserva tutte le virtù che quello comprendeva, ma, ovviamente, le “ostenta” e non le contiene realmente: così una tradizione continua a vivere in forma di larva.
Una larva, comunque, dal bozzolo abbastanza resistente. Basta ricordare che Alessandro Piccolomini nel De la institutione di tutta la vita de l’huomo nato nobile del 1543 e nelle numerose ristampe datene fra il 1545 e il 1582 riteneva indissolubile il nesso onesto/onore, e tale nesso risulta ancora ugualmente stretto nella ponderosa Universa historia de moribus di Francesco Piccolomini del 1592. In quest’ultima opera l’impianto aristotelico dell’etica rimane ben solido, anche se rispetto all’altro Piccolomini questo privilegia la vita contemplativa. Insomma, per tutto il Cinquecento rimane solida la presenza di Aristotele e di Cicerone anche nel campo dell’etica, ed è un fatto da tener sempre presente per poter misurare meglio la crescente tendenza a dare importanza agli aspetti pratici, all’utile rispetto all’onesto. Una lunga tradizione non si cancella con un semplice colpo di spugna. La sua tenacia era in gran parte dovuta all’ambiente in cui aveva trovato rifugio, ossia una ristretta cerchia accademica destinata a rimanere presto nelle retrovie provinciali. Pertanto sembra giusto concludere che al volgere del secolo l’onestade fosse ormai un ricordo del passato.
